alienação

para onde vou

nenhuma estrada tem um começo

não há uma chegada num local determinado

mesmo que exista uma praça

com uma torre com um relógio

que torne o tempo presente e bem arrumado

em vidas urbanas que já se encontrem

no seu destino

mesmo aí estarei sempre atrasado

em relação à eterna demanda em que me alucino

Quando eu crescer vou escrever como quem desenha uma linha. Tão comprida que não se vê o fim. Tão fina que só se adivinha. Feita de paciência a pedir esperança. Na alma dela a cor que descansa o coração.

Quando eu crescer limparei o recheio que abusa o pensamento.

Se a minha mão duvidar no percurso
Que seja num círculo sem inicio nem fim.

CARTAS EM ANDAMENTO

Quem dera que a felicidade fosse feita dessa vontade que tenho em não existir. Depois tu sorris e eu esqueço tudo que aprendi.

Já passavam das dez da manhã quando acabei de ler. Não me lembro ao pormenor, como vim parar aqui. Quando os militares tomaram o poder substituíram a censura pela leitura selectiva. Sem eira nem beira fui colocada no ministério da cultura.
- Major, não arranja um trabalho para a minha filha?
O pobre coitado que tinha acabado de mudar de patente ficou embatucado. A memória de um favor por pagar visitava delicadamente o presente.
- Claro que sim. A revolução precisa de jovens que estejam ao lado da liberdade.
Pois foi assim que me tornei leitora profissional. Milhares de cartas por ler!
A vida é feita de regras e a que me foi destinada era só uma: - LER!
Bastava ler, dobrar a carta e colocar de novo no envelope. Em seguida ia para um caixote das CARTAS LIDAS.
Era uma jovem responsável, apoiante da revolução. Foi num ápice que li todas as cartas. Sebastião, um velho funcionário, aconselhou-me a voltar a colocar as cartas já lidas no caixote das CARTAS POR LER, pois se me mostrasse desocupada seria despedida.
Lembro-me de ter sorrido. Sempre senhora da verdade corri ao gabinete do major.
- Major as cartas já foram todas lidas. Devo responder?
- Todas? Se não há mais cartas sou obrigado a mandá-la embora…

Quem me dera que a felicidade fosse feita dessa vontade que tenho em não existir.
Depois tu sorris e eu esqueço de tudo o que aprendi

(Porque agora a ladainha da velha? Porque esta dor que rompe o som?)

- Mas Major hão-de vir mais cartas para ler. Devo responder as que já li?
- Seu trabalho é de leitura. Ninguém escreve esperando uma resposta. E se esperar, paciência – temos mais o que fazer. Continue lendo. Quando deixarem de escrever acaba o seu trabalho.

No corredor Sebastião sorria só com o olhar.
- Eu avisei. Coloque as cartas lidas no caixote das cartas por ler, se quiser este emprego…

Passaram 20 anos e o meu sorriso perdeu-se pelo caminho. Não sei quantas voltas já dei ao caixote.
Há cartas que sei de cor. Outras o tempo tratou de engolir o texto. Passados seis meses o major foi colocado noutro lugar, mas eu já me habituara à rotina das caixas.
Ninguém se preocupou – o trabalho quando bem feito não deve ser alterado. Já tinha encontrado uma metodologia que rentabilizava o circuito. Quem precisa de mudar quando tudo parece tão perfeito?

Hoje eram dez e eu já tinha lido tudo. Amanhã vou acompanhar o corpo de Sebastião. Morreu de morte natural – foi o que li na carta que a esposa enviou aos colegas. Esta vai para o caixote das CARTAS LIDAS.

Quem me dera que a felicidade fosse feita dessa vontade que tenho em não existir.
Depois tu sorris e eu esqueço de tudo o que aprendi

(Sempre a ladainha da velha. A mesma dor que rompe o som – todos os dias!)

As estátuas

No olhar e no ler, o museu: acontecimentos sem tempo

Olhava os olhos dela, dentro dos meus pelo meu olhar, e via neles sombras que já tinha visto numa pintura. Re-via. A possibilidade des-coberta de pelo olhar re-ver. Fazer a re-visão do visto. O olhar nos olhos: a entre-vista com o removido pelos olhares sucessivos e pelo movimento discreto de quem não desliza, mas se adentra. A possibilidade entre-vista no extático, na negação do devir e na imposição do de-ver: aos olhos. Recomposição. Figuração das cores e do visto. Figuração do movimento. O impre-visto. A lenta subversão das outras visões guardadas, aguardadas, chamadas perdidas. Visão e re-encontro. A permanência e a presença do invisível no olhar. Cedência e abrangência de um campo, de uma vastidão habitada e habituada às visões imemoriais. O olhar como arqueologia do visto, re-visão do que mora na deslocação do olho e nele repousa para deixar ver, dar a ver. Ver-nos. Entreolhar. Olhar por entre, olhar para dentro. Olhar do dentro antigo. Recuar. Empurrar o antigo para a frente, fazer frente ao imediato. Mediatizar. De-ver o outrora no agora.
Olhava nos olhos dela, dentro dos meus pelo meu olhar, as sombras que se animam, as cores que se avivam, os movimentos que se concertam no instante da visão. Recuperação. Salvação. Vislumbre. Vislumbração. Iluminação. Vibração. Reanimação do tempo pela eternidade, pelo que o toca vindo do imperecível. O tempo como relação com o que se desencontra de nós. A eternidade como exercício imprevisto da memória. Como exercitação de um treino consumado, cadenciado, amado e convocado pela visão da e na leitura para os instantes. Re-leitura e re-visão. Ler e reler. Às vezes, quando olhava, os olhos dela abriam portas de um museu nunca entre-visto fora dessas fulgurantes aproximações que a leitura retém, retece. Visão animatográfica das presenças. Ler é o acto primogénito da alma salvar o que o tempo, desencontrando, remete para a imobilidade. Movimentar: ler é soprar. Sílabas, pó, matéria que desfaz o esquecido. Os olhos que lêem o improvável jogo, dialógica disputação das sombras acordadas, estremunhadas pelo exercício de aproximação que o olhar que per-corre a página reencontra. Uma vez lida, acordada a presença invisível na legibilidade do visível, o museu não pára de se ir constituindo, reconstituindo, arquitectando os seus corredores, as suas passagens. Dar a ver o esquecido que a página guarda. Aguarda.
Olhava os escritos, o escrito. Olhava uns olhos dentro dos meus. Indiscerníveis uns no do outro: os meus olhos viam nos seus, nos teus, escritor amigo, os olhos dessas marmóreas esculturas em que a pedra, mais do que a forma, perpetua o silêncio. O silêncio que oiço quando te leio e os olhos fecham para que as esculturas se reponham nas colunas de que as deslocaste quando as convidaste para a composição da tua visão. Foram elas que te emprestaram o olhar com que viste o primeiro reino. Porque as estátuas são silenciosas mas não são cegas.
Releio. Re-vejo o que escreveste: contemplador de estátuas nas sombras, contemplador eremita que as esperas até à sua passagem pela tua folha branca. Sussurram e agitam, com os que as cobre, o nunca visto, o por ver, porvir. Leio-te para o ver, também através do teu olhar, a tua aproximação ao imortal. Antes da morte, tal visão, distancia-te do tempo. A visão é o museu, o não-lugar, um acto, a actualização do que nunca morreu. Repousando aí o teu olhar, demoras um pouco mais nessa entre-vista, dás-nos a possibilidade da passagem de um museu para outro. Os olhos que vêem e os olhos que lêem são os mesmos. São janelas por onde espreita o inesperado, enfim, o acontecimento sem tempo. A súbita passagem para o reino sem I-lusão onde, (en)fim, recuperaremos as nossas memórias de cegos.

Para a Mónica que está entre este mundo e outros, está entre a memória e o futuro, está entre o visível e o invisível e tem uma escrita que deixa ver e rever o que na solidão brilha como estrelas do outrora. E é entre todos os reencontros o mais inesperado. Entre o que dizes e não dizes, o Paulo deixou-te um convite e eu estou entre os dois à tua espera.

Fora todos os ISMOS! Fora todos os ISTAS!

“Vós todos que tendes uma escola, que andaes sob a canga de uma orientação, que pertenceis a qualquer cousa que acabe em ISMO, que sois quaesquer entes que acabem em ISTAS! Para que o limite se para ser limitado basta existir?”

- Fernando Pessoa, Sensacionismo e outros ismos, p.243.

Eu sei que o poeta sobe à luz de vinte em vinte anos
e nesse longuíssimo instante trabalha a pérola da libertação
como um monge atento ao crescimento de uma montanha

Eu sei que o poema floresce como as unhas das Grandes Noites
onde o talento de olhar o céu traz à terra filhos luminosos

Eu sei que o poeta tem um anel e um relógio
para o caso de lhe falhar o instinto
fuma um cigarro às altas horas,
olha a lua em absoluta abstinência,
dá aos braços e voa para um sei lá a perder de vista
para que o poema brilhe na noite como uma rosa branca!

Gandhi, a Índia e o mundo por Tara Gandhi

""NOVO CICLO GRANDES CONFERÊNCIAS

19/01/2010 às 18h30 Auditório 2 Entrada livre

Transmissão directa online e nos espaços adjacentes http://live.fccn.pt/fcg/'

Não-violência significa muito mais do que ausência de violência. É também acção e introspecção.'Tara Gandhi

No dia 19, a Fundação Gulbenkian inaugura um novo programa de conferências dedicado a grandes temas mundiais, com figuras de renome internacional. A primeira convidada é Tara Gandhi, neta do fundador da Índia moderna e independente, pacifista e defensor do satyagraha – o “caminho da verdade” que preconiza o protesto e a luta através da não-agressão e da não-violência. O papel de Tara Gandhi tem sido também o de contribuir para a defesa e preservação dos ideais do seu avô, enquanto vicepresidente do Gandhi Smriti e Darshan Samiti, a instituição governamental que promove o estudo e a investigação relacionados com os princípios defendidos pelo Mahatma Gandhi.A conferência tem por título Gandhi, a Índia e o Mundo e a oradora falará também de um novo caminho, urgente para a humanidade, que tenha em conta os princípios da paz e da não-violência. Relacionando a crise do ambiente com a violência, Tara Gandhi afirma que a violência da mente humana está directamente relacionada com a poluição atmosférica, num enquadramento de medo que não favorece o desenvolvimento. Aos 75 anos, Tara Gandhi é uma das mulheres que mais tem lutado pela manutenção da tradicional indústria do khadi, o algodão usado pelo avô, e que tem sido um contraponto à globalização e à destruição das tradições indianas. A fiação do khadi é uma das tarefas femininas mais praticada nas aldeias indianas.Este novo ciclo de conferências continuará com Jacques Delors, antigo presidente da Comissão Europeia, em data a anunciar. ""

Meditação e Ciência

Na sequência dos encontros “Mente e Vida”, realizados anualmente, desde 1985, entre o actual Dalai Lama e um grupo de cientistas ocidentais, foram feitas experiências recentes, no Massachusetts Institute of Technology (MIT), com um grupo de praticantes experientes de meditação no budismo tibetano, com 15 a 40 anos de prática, e um grupo de controlo de estudantes voluntários, praticantes apenas durante uma semana. Foram escolhidos quatro tipos de meditação: 1 – o amor e a compaixão universais e imparciais; 2 – a atenção focada num único objecto, de forma clara, calma e estável, sem torpor ou agitação mental; 3 – a presença aberta, em que a mente está consciente e atenta, mas sem se focar em nenhum objecto particular; 4 – a visualização de imagens mentais. Enquanto alternavam repetidas vezes períodos neutrais de trinta segundos com períodos de noventa segundos em cada um desses estados meditativos, os praticantes foram submetidos a electro-encefalogramas, que permitem captar alterações na actividade cerebral em milésimos de segundos, e a imagens de ressonância magnética funcional, que dão uma localização rigorosa da actividade cerebral.

Os resultados mostraram espectaculares diferenças entre os praticantes experientes e os noviços, que provam a plasticidade do cérebro e a possibilidade de transformar e desenvolver o seu funcionamento mediante a prática regular da meditação. Por exemplo, na meditação sobre o amor e a compaixão, houve um aumento da actividade cerebral de alta-frequência, as chamadas “ondas gama”, “de um tipo nunca antes relatado na literatura científica”, nas palavras de Richard Davidson, coordenador da experiência. A actividade cerebral concentrou-se também no córtex pré-frontal esquerdo, a sede de emoções positivas, indutoras de bem-estar, como alegria, entusiasmo e altruísmo. Outras constatações, nos praticantes experientes, foram a capacidade de regular voluntariamente a sua actividade mental, concentrando-se exclusivamente numa tarefa, sem distracções; a identificação de emoções universais em rostos que aparecem num ecrã durante um quinto de segundo, mostrando um superior poder de empatia; e a inédita e espantosa neutralização do reflexo do susto, mesmo perante o disparo de uma arma: uma vez que esse reflexo depende da predisposição para o medo, a raiva e a repugnância, os resultados sugerem "um nível de serenidade emocional impressionante”.

Perante este quadro, não admira que o Dalai Lama tenha aberto, em 2005, os trabalhos do Neuroscience, o mais prestigiado congresso de neurocientistas do mundo, em Washington. E que se fale hoje da meditação budista como alternativa ao Prozac. Segundo declarações recentes do biólogo Eric Lander, membro do Projeto Genoma Humano, numa conferência no MIT: "Não é inconcebível que, dentro de 20 anos, as autoridades americanas de saúde recomendem 60 minutos de exercício mental cinco vezes por semana".

Bibliografia: Daniel Goleman, Emoções Destrutivas e como dominá-las. Um diálogo científico com o Dalai Lama, Lisboa, Temas e Debates, 2005; Paulo Borges / Carlos João Correia / Matthieu Ricard, O Budismo e a Natureza da Mente, Lisboa, Mundos Paralelos, 2005.

where the streets have no name

Ecologia e Cinema - Gaia e Avatar

Podemos pensar que a Terra está viva? Na actualidade não existe uma certeza inequívoca como resposta a esta pergunta. No entanto é arrojado colocá-la já que se supõe tacitamente a negativa como consenso tautológico apriorístico. Mas ao considerarmos as actuais bases científicas a questão pode ser (re) formulada. James Lovelock tem sido um autor e cientista controverso, olhado com desconfiança por um certo universo académico e científico ocidental que sustenta no descrédito ao “lirismo” evocado pelas suas teorias, o descrédito pelo valor das suas propostas. Contudo, paulatinadamente tem-se tornado claro a premência e pertinência de um olhar menos mecânico, mais orgânico, mais sensível sobre toda a existência, incluindo a do planeta Terra. A capacidade de contemplar o planeta como um sistema auto-regulador constituído pela totalidade dos organismos, a superfície rochosa, o oceano e a atmosfera, estreitamente interligados como um sistema em evolução, ainda que enquanto Grande Metáfora, é uma capacidade única a preservar. É o que permite defender a poesia enquanto estrutura fundamental do pensamento, seja ele matemático, filosófico ou económico. Uma vez que a opacidade fria do mecanicismo materialista e reducionista conduziu ao presente desiquílibrio poderemos talvez, por fim, re-valorizar o que nos últimos séculos aparentemente deixou de ter valor.

“Olhando para a longa história de Gaia encontramos a emergência ocasional de espécies que causam estragos e benefícios à escala planetária. Os fotossintetizadores que dividiram a água para libertar oxigénio estão entre os primeiros. O oxigénio é carcinogénico, mas sem ele a Terra seria agora um deserto seco; o oxigénio existente no ar previne que o hidrogénio da água escape para o espaço como aconteceu em Marte e Vénus. (…) Poderá a nossa desastrosa destruição dos ecossistemas ser meramente um novo começo, uma nova fase de aprendizagem da Terra na qual Gaia aprenda como lidar com benefício com uma inteligência colectiva?
Para melhor entendermos a actual crise de aquecimento global ser-nos-à útil um longo olhar para trás no-tempo-e-no-espaço vendo-nos a nós mesmos e à Terra de longe. Não de somenos importância, esta postura permite-nos escapar da estreiteza da tendência científica para a redução. Mas mais importante, liberta-nos para a possibilidade de questionarmos se a Terra estará viva. Os biólogos cientificamente correctos definem vida como “algo que se reproduz e corrige os erros dessa reprodução através da selecção natural”, mas isto deve ser demasiado lato para limitar uma definição. No nível mais baixo da Física pode dizer-se que qualquer coisa que tenha tempo de vida deve estar vivo; está então o átomo de um elemento radioactivo vivo? A mortalidade ou a impermanência fazem parte desta definição de vivo? Os físicos definiram vida como um sistema aberto mas limitado que mantém uma entropia interna baixa. Segundo esta definição, Gaia, todo o sistema vivo e o ambiente na superfície da Terra, estão vivos. Muito mais do que isso, Gaia detém todas as propriedades usuais da vida; metaboliza, auto-regula o seu clima e a sua composição química, e tem detido durante cerca de 4 biliões de anos uma totalmente improvável baixa entropia. Deverá algo que viveu um terço da idade do universo precisar de se reproduzir? Não seria embaraçoso e complicado se precisasse? Marte e Vénus começaram com composições químicas similares às da Terra mas olhemos para eles agora. Ambos são inóspitos desertos indescritíveis e assim seria a Terra se a vida não tivesse emergido. Tristemente, dentro de 500 milhões de anos a Terra morrerá como esses – ou mais cedo se continuarmos o que temos estado a fazer.
Talvez a mais importante coisa que possamos fazer para remediar o dano que já causámos seja fixarmos firmemente nas nossas mentes o seguinte pensamento: a Terra está viva. Quando este pensamento se tornar instintivo saberemos que não podemos cortar florestas para fazer terras de cultivo sem corrermos o risco de destruir o nosso planeta lar. As terras de cultivo e plantações de árvores não podem substituir as florestas naturais que se desenvolveram com o ambiente ao longo de milhões de anos e outrora serviram para manter o clima tolerável e o ar bom para respirar.”

Neste sentido, é no mínimo interessante senão imprescindível, pensar as possibilidades e responsabilidade das práticas artísticas e o seu lugar na instauração de um novo olhar sobre a existência, na re-formulação do modelo existencial a advir ou pelo menos no fundar de uma maior consciencialização. Nomeadamente do cinema, que enquanto arte agregadora influencia comportamentos e formas de pensar a uma escala generalizada. É por isso representativo o exemplo de Avatar, de James Cameron, estreado a 18 de Dezembro último, que associa as funções socio-culturais e políticas de media de entertenimento e diversão com as de media de expressão de dialécticas existenciais, ecológicas, filosóficas e poéticas. Neste caso específico, dadas as similitudes com o conceito de Gaia, de Lovelock e as coincidências com a actual situação de vida no planeta Terra, é de desejar que o filme se cumpra também enquanto medium de influência.

citação: Prefácio de James Lovelock a Earthy Realism, The Meaning of Gaia, edited by Mary Migdley, Societas, 2007, pp.1-2. (tradução minha)

Ilda Teresa Castro

Uma visão armilar do mundo

O “internacionalismo”, sinónimo de "cosmopolitismo", como “formula typica das sociedades modernas nas suas relações umas com as outras”, é assim definido por Fernando Pessoa:

“Esta palavra internacionalismo que significa? Que o sentimento nacional decahe, dada a maior necessidade de relacionar-se com o estrangeiro, e dado, também, o golpe que nesse sentimento vibra, por sua natureza, o instincto commercialista; que cada nação, aparte isso, passou a ser mais rica dentro de si própria, passou a resumir em si tudo quanto é typico das outras nações, que a vida de cada cidade da Europa (por exemplo) passou a conter em si elementos typicos da vida de todas as outras cidades, não só da Europa, mas de todo o mundo – isto quer pela presença em todas as colonias de naturaes d’essas outras nações, quer pelas constantes relações commerciaes e intellectuaes com essas, quer pela diaria informação jornalistica, espectacular, cinematographica […]” – Sensacionismo e outros ismos, p.190.

“Assim, cada um de nós nasceu doente de toda esta complexidade. Em cada alma giram os volantes de todas as fabricas do mundo, em cada alma passam todos os comboios do globo, todas as grandes avenidas de todas as grandes cidades acabam em cada uma das nossas almas. Todas as questões sociaes, todas as grandes preocupações politicas, por pouco que com ellas nos preocupemos, entram no nosso organismo psychico, no ar que respiramos psychicamente, passam para o nosso sangue espiritual, passam a ser, inquietamente, nossas como qualquer cousa que seja nossa” – Ibid., p.187.

Textos notáveis, cada vez mais actuais. Uma visão armilar do mundo:

umoutroportugal.blogspot.com

Ascende ao profundo

a epiderme do mundo

a ilusão da distância

a música o silêncio

na morte a culminância

a ferida de tudo ao rubro

transfiguração

de mãos dadas antes de ter

se nada se agarra nada se perde

sonhar é o avesso de ter que viver

nada se tem nada extravasa a promessa

de nos vermos soltos de querer

não ter pátria outra que a Perdição

a vida revolta de dentro feita canção

a seiva a voz sempre recém-nascida

não pode ser colhida

nectarina pura e bela

bebida na fonte

com a frescura de não ter sido

no Longe a festa não é um fim

o beijo em visão

a esperança em agonia

resumo de toda a presença

na percuciência da luz

instantes de esquecimento

sem espaço ou tempo ou demora

o impossível a ser agora

impreterível e abrupto

Jean-Yves Leloup - Deus: É quem? É o quê?

A Revista ENTRE publicará um inédito enviado por Jean-Yves Leloup, sobre Melchisedech e os seus quatro filhos: judaísmo, islamismo, cristianismo e ateísmo.

Alan Wallace fala sobre o seu livro "Mind in Balance. Meditation in Science, Buddhism and Christianity"

Portugal, Europa e universalidade em Fernando Pessoa: das vantagens da desnacionalização e algumas ambiguidades

Após o afastamento d’A Águia, Pessoa alimentou pelo menos dois projectos de outras revistas antes do Orpheu: Ibis ou Lusitânia e Europa. Nalgumas notas dispersas para a revista Europa, alude-se à “nova orientação que é preciso tomar”, que reage contra a limitação da mente pela “nacionalidade” e deseja a europeização como forma de dilatar os seus horizontes ao “meio internacional”: “O que é preciso ter é, além de cultura, uma noção do meio internacional, de não ter a alma (ainda que obscuramente) limitada pela nacionalidade. Cultura não basta. É preciso ter a alma na Europa” [1]. Contudo, nos apontamentos para um Programa para os trabalhos da geração nova, que significativamente retoma o título do projecto e manuscrito destruído por Antero de Quental, Pessoa mostra manter-se fiel ao essencial do espírito dos ensaios anteriores, ao considerar que o objectivo não é meramente elevar o povo “até ao nivel da actual civilização”, mas “leval-o para além della na orientação que ella vae tomar”. Para tal devem-se educar no povo, em paralelo, as qualidades que o capacitam para “produzir civilização contemporanea” e “as que hão de crear civilização futura”, havendo que criar “uma classe culta e agitada pelas idéas modernas, mas transcendendo-as”. A “fraternização com as correntes intelectuais” estrangeiras, mais conformes com a “ideação dos Novos, do que com a tacanhez e mesquinhez dos nossos compatriotas dominantes”, não deve assim consistir num mero mimetismo daquelas, mas antes, como veremos, num incorporá-las como ingredientes da sua própria superação [2].

É precisamente isso que Pessoa assume na corrente literária surgida com Orpheu, para a qual reclama a “originalidade, não relativa, senão absoluta”, de não só englobar mas ainda exceder todas as correntes literárias nacionais, estrangeiras e contemporâneas, manifestando “uma nova forma litteraria, uma nova visão da Realidade e da Vida, uma nova forma de dar expressão ás sensações e aos pensamentos” [3]. Sem rejeitar que, “desde o “saudosismo” de Teixeira de Pascoaes, qualquer cousa de novo, difficil ainda de definir, surgiu em Portugal”, Pessoa considera que “Orpheu” ultrapassa a estreiteza daquele, enquanto “pensamento humano” e “moderno”, na medida em que “não pretende ser senão portuguez”, ao passo que a “escola de “Orpheu”” é original e cosmopolita, “internacionalista por excelência”, fruto “de uma synthese de todas as correntes modernas, e de alguma coisa mais, que lhe é próprio”, residindo aí “o seu maior valor e interesse”. Assumindo semelhanças com o simbolismo, o saudosismo, o cubismo e o futurismo, “a nova escola portugueza é comtudo qualquér cousa mais do que todas essas escolas” [4]. Ao contrário do “regionalismo” da Renascença Portuguesa e do saudosismo, que só evoluiria “intra muros, com matéria apenas lusitana”, havendo perdido “o contacto com a poesia do século, lá de fora”, a “Escola de Lisboa”, “unico centro portuguez onde entrou um grau superior de cosmopolitismo”, “fala em voz alta, para que toda a Europa oiça”, com “uma bagagem de vistas e de attitudes que é a de quem sabe que está creando arte, não para um paiz, mas para uma época e para uma civilização”. Não se nega com isto “um nacionalismo mais largo e verdadeiro” que, em vez de se afastar, “marca o seu logar na civilização contemporânea” [5]. E o lugar que nela ocupa é precisamente o da sua vanguarda, o que confirma o Pessoa de Orpheu rigorosamente fiel, neste aspecto, ao Pessoa d’A Águia. Constatando que o próprio saudosismo levou “até ao seu máximo” e transcendeu o romantismo europeu, embora tardiamente, Pessoa celebra e exorta a que se dilate esse “impulso nacional que até no seu ponto mais baixo passa além do que a Europa fez” e assim “cria, é novo, original, grande, realmente grande!” [6].

A explicação desta só aparente contradição entre nacionalismo e cosmopolitismo é feita pelo próprio autor no esboço de um texto sobre o facto de alguém ligado a uma “theoria […] nacionalista” dirigir Orpheu, revista “de cultura cosmopolita”. Começando por afirmar “a adhesão completa e a manutenção integral” das “suas theorias expostas n’A AGUIA”, ou seja, o “nacionalismo fundamental” presente na convicção de que “o período de máxima vitalidade nacional é aquelle em que uma nação mais se entrega a si própria e á sua alma”, Pessoa distingue “trez generos de nacionalismo”: 1 – o “inferior” é “aquelle que se prende ás tradições nacionaes e é incapaz de se adaptar ás condições civilizacionaes geraes”, estando “sempre em atrazo” em relação a elas (é, em literatura, o caso de “Bocage e dos arcades em geral, até Castilho”); 2 – o “medio” é “aquelle que se prende, não ás tradições, mas á alma directa da nação, aprofundando-a mais ou menos” (o caso de “Bernardim Ribeiro, no seu grau inferior, e de um Teixeira de Pascoaes no seu alto grau”); 3 – o “supremo” é “o que num nacionalismo real integra todos os elementos cosmopolitas” (o de Camões, “no seu grau inferior”, não havendo ainda em Portugal quem represente o “seu alto grau”, como Shakespeare, Goethe e “todos os representantes supremos das culminancias literarias das nações que ahi chegaram”) [7].

Mantendo que “a vida da nacionalidade é a substancia dynamica da vida da civilização”, Pessoa considera, noutro texto, existirem “trez especies de nacionalismo”: 1 – o “nacionalismo tradicionalista”, “que faz consistir a substancia da nacionalidade em qualquer poncto do seu passado, e a vitalidade nacional na continuidade histórica com esse poncto do passado” (seria o caso do Integralismo Lusitano); 2 – o “nacionalismo integral, que consiste em attribuir a uma nação determinados attributos psychicos, na permanencia dos quaes e fidelidade social aos quaes, reside a vitalidade e a consistencia da nacionalidade” (seria o caso de Teixeira de Pascoaes, que diz não se apoiar na “tradição”, mas num “psychismo collectivo concebido como determinado”); 3 – o “nacionalismo synthetico, que consiste em atribuir a uma nacionalidade, como principio de individuação, não uma tradição determinada, nem um psychismo determinadamente tal, mas um modo especial de synthetisar as influencias do jogo civilizacional”. Ao contrário do “nacionalismo integral” de Teixeira de Pascoaes, que supõe existente uma “alma nacional”, para este último tipo de nacionalismo “não há propriamente uma alma nacional”, “apenas uma direcção nacional”. Precisando, num trecho que consideramos decisivo: “Uma nação não tem, como um individuo, uma personalidade psychica que, embora sujeita a alterações e a desvios, permanece, na sua essencia, auto-identica. Uma nação tem apenas, dados os factores inalienaveis de situação geographica, um determinado papel no conjuncto das nações, de que é formada uma civilização” [8].

Assim, se “o nacionalista tradicionalista repelle o presente e o estrangeiro” e o “nacionalista integral repelle o estrangeiro”, já “o nacionalista synthetico acceita um e outro, buscando imprimir o cunho nacional não na matéria, mas na forma, da obra”. Se cada um tem uma razão parcial, só “o nacionalista integral [no que parece um lapso evidente, onde só faz sentido estar “synthetico”] a tem supremamente, porque só elle está em todos os campos ao mesmo tempo” [9]. Sendo o “papel de uma nação forte e civilizada […] imprimir um cunho seu aos elementos civilizacionaes communs a todas as nações do seu tempo”, ou seja, plasmar uma forma sua que sintetize esses múltiplos elementos civilizacionais contemporâneos, e verificando-se que “o conflicto cultural é que produz civilização”, se Portugal está estagnado é porque “temos sido escravos de uma nação estrangeira de cada vez”. A possibilidade de libertação reside assim em abrir-se simultaneamente a várias correntes de influência estrangeira, o que na época passaria por “não eliminar a cultura franceza” mas acrescentar-lhe pelo menos outra “em conflicto com ella”, alemã ou inglesa [10].

Estes esboços de reflexão sobre o sentido de Orpheu e do afastamento d’A Águia e do projecto saudosista-renascentista de Pascoaes, em relação ao qual assinalam uma continuidade em ruptura e mutação, são extremamente importantes, pois mostram uma ideia nova para a saída da decadência e estagnação nacional, alternativa quer à mera europeização proposta por Antero e pela Geração de 70, quer à refontalização na tradição pátria projectada por Pascoaes: trata-se de abrir a nação o mais possível a diferentes e contrastantes influências culturais internacionais para se libertar do domínio exclusivo por uma delas e afinal as aglutinar, sintetizar e transcender numa nova forma civilizacional que, procedente desse impulso sintetizante que seria não a “alma” identitária, mas a “direcção” funcional da nação portuguesa, nasça ao mesmo tempo da própria tensão e acção-reacção interna entre esses díspares elementos culturais, que adiante veremos claramente definidos. É esse o espírito do que Pessoa designa como “nacionalismo cosmopolita” ou “synthetico”, bem expresso no final de um projecto de anúncio de Orpheu: “Comprar ORPHEU é, emfim, ajudar a salvar Portugal da vergonha de não ter tido senão a litteratura portugueza. ORPHEU é todas as litteraturas” [11].

É esse mesmo espírito que Pessoa assume no “sensacionismo”, cujo órgão é Orpheu. Única arte “propria” e “representativa” da sua “epocha”, o sensacionismo seria “uma arte synthese de nações e de ephocas e de artes”, pois Pessoa, consciencializando o que hoje se chama “globalização” eurocêntrica, considera que “a nossa ephoca é typicamente, a grande epocha do internacionalismo”, na qual “aquillo a que se chama civilização agora, pela primeira vez abrange todo o mundo, de norte a sul, de leste a oeste”, na qual “todos os paizes, mais materialmente do que nunca, e pela primeira vez intellectualmente, existem todos dentro de cada um, em que a Asia, a America, a Africa e a Oceania são a Europa, e existem todos na Europa”, uma vez que é a Europa “a fons et origo d’este typo civilizacional, a região civilizada que dá o typo e a direcção a todo o mundo”. O sensacionismo deve colher assim de todas as correntes, aceitando de cada época o que nela haja de “eterno e differente” e rejeitando o que “tenha de proprio, de seu”, considerado como “o limite, a barreira, á sua contribuição para a civilização”. Esta ideia, extremamente fecunda, mostra que o que há a extrair de cada época (e, supostamente, de cada cultura) é o que a leva a transcender as suas características próprias, eternizando-a e universalizando-a. É isso que alimenta o sensacionismo não só de todas as correntes artísticas e literárias, simbolistas, decadentistas, cubistas, futuristas e outras “dynamistas”, genericamente designadas como “whitmanistas”, mas ainda do que houver de melhor e diferente nos múltiplos aspectos e momentos fundamentais da experiência humana, seja o panteísmo, a santidade, a intuição dos homens do Renascimento, a construtividade grega e latina, a harmonia clássica, o egotismo romântico, o misticismo indiano e asiático, a ritualidade esotérica egípcia, o primitivismo africano, o cosmopolitismo americano, o exotismo da Oceânia e o maquinismo europeu… “A verdadeira arte moderna tem de ser maximamente desnacionalizada – accumular dentro de si todas as partes do mundo”, sem perder nada do “esforço das differentes epochas passadas” [12].

“Sensacionismo” é o “resultado d’esta Grande Synthese, d’este Magnum Opus da alchimia espiritual”, que funda “todas as terras”, “tempos” e “artes”. Perante a questão de se esse “genero de arte” é passível de “ser produzido nos grandes centros europeus, nos grandes centros de civilização”, Pessoa responde que não, pois tal arte “é supremamente portugueza”. A razão é que cada povo contribui para a civilização com aquilo de que a sua “índole” é capaz, “em contacto com o typo e direcção geraes d’essa civilização”, e uma arte totalizante e sintética, como o sensacionismo, “só pode ser dada á Europa por um povo cujo caracter seja cosmopolita, e não cuja vida o seja – por um povo cujo caracter seja sensivelmente desnacionalizado, antipatriotico”. É o caso do português, pois nenhum povo “é como o português temperamentalmente desnacionalizado, aberto a todos [sic] as influencias, recebedor fácil de todas as novidades”, inepto para o “misoneismo”, “único povo cosmopolita-nato”. Assim o comprovam as Descobertas, “a única cousa portugueza, typicamente portugueza, que houve em Portugal” e “a obra mais gloriosamente internacional, cosmopolita, e desnacionalizada” que houve na história do mundo. E é por isso que só agora, na única “epocha cosmopolita”, que é o tempo presente, pode haver literatura ou arte portuguesa. Pessoa termina assim sob o mesmo signo com que encerra os ensaios sobre a “nova poesia portuguesa” n’A Águia: se aí proclama, com o advento da nova síntese civilizacional implícita no “transcendentalismo panteísta”, a partida da “Raça” “em busca de uma Índia nova, que não existe no espaço”, cumprindo “divinamente” o seu “verdadeiro e supremo destino, de que a obra dos navegadores foi o obscuro e carnal antearremedo” [13], proclama agora ter chegado enfim a “Hora da Raça”, porém a “hora espiritual”, pois a “material” passou com a chegada de Vasco da Gama a Calecut. Se aí se enterrou “o destino material da Raça” [14], esta morte histórica de Portugal no apogeu da sua obra civilizacional exterior - semelhante, por outra via, ao “salto para fora da história” que Oliveira Martins adverte no sebastianismo - , é todavia a condição de possibilidade da sua ressurreição a outro nível, como um sopro espiritual e cultural animador de um novo ciclo civilizacional. É apenas na medida em que Portugal se desterritorializar e passar “a ser não propriamente um determinado país, […] mas sim uma ideia a difundir pelo mundo”, como o diz Agostinho da Silva a propósito de Vieira [15], que se pode cumprir plenamente o impulso paradoxal que Pessoa assinala e assume como a sua verdadeira característica específica: a de perder toda a especificidade e característica própria para se converter na síntese do melhor e mais universal de todas as configurações do humano, em todas as culturas, tempos e lugares.

Este Portugal-movimento-para-o-Universo, este Portugal-(des)feito-Universo, não deixa todavia de incorrer nalgumas ambiguidades, decorrentes até da própria teoria pessoana, que, como vimos, recusa uma visão identitária da nação, negando que haja uma “alma nacional”, com “personalidade psychica” tal como os indivíduos [16]. Perguntamo-nos assim o que são este “Portugal” e esta “Raça” que se movem para o universal, qual o seu estatuto ontológico e existencial, e se isto não será ainda nacionalizar, ainda que para imediatamente e em última instância sacrificar essa mesma nacionalização, algo que porventura só no íntimo processo da consciência individual se pode realizar, embora o meio cultural possa ser mais ou menos convidativo e favorável a isso. A questão prende-se, quanto a nós, com o excessivo lugar que Pessoa ainda confere à “vida da nacionalidade”, identificando-a como “a substancia dynamica da vida da civilização” [17]e esquecendo que na verdade a vida da nação não existe senão enraizada nessa vida dos indivíduos e dos grupos que sempre, e sobretudo no mundo globalizado em que vivemos, extravasa dos limites da vida nacional e é susceptível de configurações e dinâmicas infra e supranacionais, irredutíveis mesmo a espaços de afinidades histórico-culturais e linguísticas entre várias nações. Mesmo nesta apologia de um Portugal desterritorializado e expatriado, Pessoa permanece ainda refém, como Agostinho da Silva, de uma última forma de messianismo nacionalista ou patriótico, ao afirmar Portugal como a única nação que tem como missão deixar de o ser para se converter no próprio universal… Este messianismo nacionalista-patriótico latente e reiterado na cultura portuguesa é algo que tem de ser crítica e rigorosamente ponderado, pois dá azo, na melhor hipótese, a toda a espécie de ingénuos erros de óptica e, na pior, a todo o tipo de perversos aproveitamentos, manipulações e instrumentalizações político-ideológicas. E as duas hipóteses tendem a acompanhar-se. A verdadeira sabedoria consiste porém no discernimento capaz de, sem nos enredarmos nestas seduções, sermos ao mesmo tempo capazes de colher todo o proveito de um meio cultural favorável ao universalismo como é manifestamente, no seu melhor, o português.

1] Fernando Pessoa, Sensacionismo e outros ismos, Edição crítica de Fernando Pessoa, X, edição de Jerónimo Pizarro, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2009, p.29.
[2] Cf. Ibid., pp.29-31.
[3] Cf. Ibid., pp.46-47.
[4] Cf. Ibid., p.49.
[5] Cf. Ibid., pp.58-59.
[6] Cf. Ibid., pp.59 e 61.
[7] Cf. Ibid., pp.66-67.
[8] Cf. Ibid., pp.67-68.
[9] Cf. Ibid., p.68. Cf. p.471, onde Jerónimo Pizarro adverte o possível “lapso”.
[10] Cf. Ibid., pp.68-69.
[11] Cf. Ibid., p.70.
[12] Cf. Ibid., pp.75-76.
[13] Cf. Id., “A nova poesia portuguesa sociologicamente considerada”, Obras, II, organização, introduções e notas de António Quadros, Porto, Lello & Irmão, 1986, pp.1194-1195.
[14] Cf. Id., Sensacionismo e outros ismos, p.77.
[15] Agostinho da Silva, Reflexão, Lisboa, Guimarães Editores, s.d., p.104.
[16] Cf. Ibid., p.68.
[17] Cf. Ibid., p.67.

Publicado em vários blogues, entre os quais:

umoutroportugal.blogspot.com

a dupla sombra

Para uma sabedoria entre - Do terceiro excluído ou do tao inter-calado

(Laozi encontra Yin Xi, o guardião da porta do Tibete)

"Do princípio de não-contradição Aristóteles extrai o do terceiro excluído como sua consequência (em gamma, 7): não há nenhum intermediário entre enunciados contrários, pois é preciso necessariamente afirmar ou negar um mesmo predicado, seja qual for, dum único sujeito. Ou é verdadeiro, ou é falso, isso é ou não é, não há meio entre os dois, tal qual o pode ser o cinzento intercalando-se entre o preto e o branco; há, não "dégradé", mas exclusão e resposta apenas por sim ou não. Pois, a partir do momento em que se toma como ponto de partida uma definição, definição que vem ela própria da necessidade em que se coloca o outro de "dar a cada termo uma significação determinada", é suprimida toda outra possibilidade emergindo de "entre" os contraditórios. [...]

A partir do momento em que a contrariedade primeira, a do ser e do não-ser, serve de base a este princípio do terceiro excluído, pretender haver um intermediário entre estes contraditórios "não é dizer nem do ser nem do não-ser que ele é ou que ele não é" (gamma, 7), não é nada mais dizer de todo e o pensamento soçobra, inelutavelmente, desfaz-se e não mais pensa. Entrar no pensamento taoísta, em contrapartida, é precisamente reabrir a possibilidade desse "entre", metaxu, que Aristóteles aqui exclui. Pois a efectividade inesgotável de que "tao" nomeia a fonte, esta capacidade sempre em recuo do visível e que, por aí, se separa das marcas tangíveis que constantemente dele decorrem, essas mesmas que regista a definição, não pode ser apreendida nem segundo a categoria do "há" (you), que descreve o tangível, nem tão pouco segundo a do "não há" (wu), que constata a sua inexistência. Daí a expressão contraditória, desfazendo a sua oposição, que é a única que o caracteriza: "chama-se [o tao] configuração sem configuração, imagem (fenómeno) sem realidade (concreta)" (Laozi, 14). Do tao, poder-se-á também dizer que não é nem um nem o outro e que participa de um e do outro: ele é apreensível-inapreensível, a sua única característica é ser incaracterizável [...]. Pois, pela virtualidade que deve ao seu constante desenvolvimento, a montante do concreto, ele não se deixará acantonar em nenhuma actualização particular que o manifeste no seio do visível. Mas é também dessa efectividade inesgotavelmente operativa, e demasiado subtil e difusa para não permanecer invisível, que procede toda a manifestação de existência.

[...]

Não se apreendendo o tao senão entre os contrários há/não há, a única caracterização que lhe convém será, não a do claro e do distinto, promovidos como são em exigência da razão europeia, mas, exactamente ao inverso, [...], a do "vago" ou do "vaporoso" (hu huang). Como ele não tem nem a opacidade e massividade das coisas, nem tão pouco o estatuto de pura idealidade que serve no pensamento grego, desde Platão, para definir o mundo das Formas e do inteligível, como ele não é nem fenomenal nem abstracto, mas (se) fenomenalizando-defenomenalizando constantemente, não é susceptível nem de contorno definido nem de determinação intrínseca, e o seu único traço marcante é o "indeciso". Enquanto efectividade, não é nem material nem espiritual, a partir do momento em que um seria distinto do outro, mas, evoluindo entre estes pólos, o seu modo é o do subtil e do dissolvido, do desligado e do decantado (wei, jing); apreende-se, não segundo os termos antitéticos da presença e da ausência, [...] mas na sua constante transição, nos estados da reabsorção e da emergência, manifestando-se simultaneamente no modo do ambiente e do evanescente 1".

1 - Cf. o que já notei do pintor chinês que pinta "entre há e não há" (you wu zhi jian), em La grande image n'a pas de forme, capítulos 1-3.

- François Jullien, Si parler va sans dire. Du logos et d'autres ressources, Paris, Seuil, 2006, pp.85-87.

Educar. Para quê? Para quando?

Revisitemos a alegoria da caverna de Platão. Um dos textos fundadores do Ocidente.

Mas note-se que a imagem da caverna está presente, de forma não negligenciável, no pensamento oriental. Isto só para lembrar que no que se refere ao pensamento, as portas nunca abrem só para um lado.

É impossível aprofundar a análise desta peça da tecitura da metafísica ocidental, naquilo que ela tem de fundante e de constringente para a nossa contemporaneidade pensante, sem seguir os veios comunicantes que a ligam ao resto da obra em que se insere, a República, e daí para o todo do corpus platónico, pelo que nos ficaremos pela alusão, esquemática e superficial, a alguns dos aspectos da alegoria, sem procurar aprofundar a nossa análise da alegoria enquanto alegoria, da sua intencionalidade exemplificativa.

Um dos aspectos que considero mais marcantes é o facto de Platão nos apresentar uma caverna construída pelo homem, trata-se dum dispositivo (uso aqui este conceito em proximidade a Foucault e a Agamben), mais do que uma disposição natural da espacialidade narrativa, que introduz na narrativa uma meta-temporalidade, o tempo da construção da caverna, submetido a uma intencionalidade que não influi directamente no sentido marcadamente analógico da alegoria, mas que pode levar mais longe a apropriação analógica do sentido da alegoria: somos nós que estamos a ser representados, nós, os destinatários do relato, numa interpelação que é, ao mesmo tempo histórica e meta-histórica – no fundo, Platão aflora a temporalidade escatológica ao representar a condição dos homens no seu enraizamento histórico-cultural e não apenas a condição dos atenienses do seu tempo. Tal como a sua República será o corolário duma meta-política, na verdade a metafísica instaura-se, desde Platão, como uma versão totalizante da soberania, a caverna é a sua legitimação irónica.

Encontramo-nos sempre numa actualidade que resulta dum conjunto de condições prévias. Condições essas que podem servir como condicionantes ou como vias de realização do nosso potencial existencial. E nenhuma actualidade é, por si só, isenta de constrangimento e de obstáculos ao desenvolvimento do pensamento livre e da vida emancipada. E a emancipação a ser vivida terá que sê-lo a partir do protagonismo do indivíduo que existencialmente enfrenta os obstáculos que a sua vida lhe proporciona.

Educar, na perspectiva platónica, é abrir espaço ao desabrochar da auto-descoberta da verdade, encarada como o sentido de toda a experiência e de toda a volição. O problema que se nos coloca, e que Platão a seu modo solucionou a partir da sua ontologia erroneamente considerada dualista, uma vez que a sua visão crepuscular do ser e da verdade pressupõe uma continuidade que só extrinsecamente se pode considerar ilusória, é o de saber como enfrentar o abismo do íntimo sem o esteio duma metafísica que absolutamente funde todo o relativo.

Assim, a caverna pode, com a sua força analógica, lançar uma luz inquietante sobre a Escola. A Escola é um dispositivo de sujeição ou de emancipação? Ela é, tal como a caverna, uma construção humana, uma construção social. Na sua base está um conjunto heterogéneo de investimentos duma imaginação colectiva que visa a reprodução duma imagem da sociedade tida como tradicional, como digna de ser reproduzida e transposta para o futuro. Mas o que temos de facto é um conjunto de estratos resultantes da sedimentação da vida política, cultural, social, das sociedades ao longo de períodos mais ou menos longos. Até as rupturas deixam marcas e destroços. E perdem o seu sentido originário.

No que diz respeito à sociedade portuguesa, mas isso também é visível em todas as sociedades ocidentais, a escola tem sido o principal objecto de investimento sócio-político. A Primeira República, por exemplo, tem uma intencionalidade pedagógica, nem sempre objecto de sistematização, que se manifesta no investimento na escolarização, insuficiente mas visível, e na retórica de regime que procura dar sentido ao caos que se vivia e que acabou por abrir espaços à ditadura , o pior flagelo da nossa história colectiva.

Estamos hoje muito longe dos mais de 70% de analfabetos com que Portugal entrou na primeira década do século XX. E não nos iludamos: esse percentil é uma consequência da grande assimetria social que sempre caracterizou a sociedade portuguesa, é um sintoma indesmentível da injustiça social.

Cem anos passados não nos libertámos ainda desse paradigma social. E se se tem a consciência de que a Escola é o tabuleiro onde se joga muito do que poderá ser a justiça social, não podemos ficar indiferentes em relação à forma como se instituiu a insularização social da Escola e ao aprofundamento desse processo nas mais recentes medidas de política educativa.

A Escola estrutura-se como um dispositivo de segregação social das crianças e dos adolescentes, para não falar das crianças portadoras de deficiência (por que razão o tema da deficiência raras vezes surge como digno de ser pensado, e de ser vivido ,quando se trata de pensar e re-pensar a sociedade?). Não há nenhuma razão para impedir que a escola seja um ambiente de interacção geracional.

Esta segregação social das cianças, agrupadas e estratificadas em segmentos etários, impede a educação para a diversidade e a diferença. Gera egocentrismo e indiferença em relação ao outro e impede que se experiencie o saber como sabedoria. Aliás, o que acaba por ser exilado da cidade ideal não é, hoje, o poeta, mas o sábio. A cidade ideal da era da informação vê na sabedoria a loucura a exorcizar. A sabedoria faz baixar o valor de mercado da informação. Põe em causa os sistemas de valor que transformaram, progressivamente, o saber e a cultura, em mercadoria.

A cultura não se consome, consuma-se.

O sábio é o que recusa o estatuto de produtor (a cultura não se produz nem se consome) e o de mero consumidor/espectador cultural e assume, de forma plena e nunca preterida, o estatuto de criador. O leitor dum poema é, ele próprio, poeta, o mesmo acontece com quem, agostinianamente, assume a vida como poesia.

Os alunos são colocados na escola como integrantes dum sistema de indução do saber, do saber-feito, e não de indução ao saber, encarado como sabedoria.

Na alegoria da caverna, um dos prisioneiros é solto das amarras. Esse não é um acto de libertação. Paulo Freire descobriu bem cedo nas suas experiências pedagógicas junto dos oprimidos que uma das características da mente oprimida é o medo da libertação. Isto porque a opressão assenta em mecanismos de coacção física (o domínio sobre os bens necessários à vida, a sua distribuição mediada por mecanismos criadores de escassez para obrigar os pobres a trabalhar) e em mecanismos de dissuasão da tomada de consciência da situação de opressão e das vias que poderiam levar à libertação. Estes mecanismos de dissuasão são muito mais coersivos do que os mecanismos físicos de coação. Os indivíduos poderão mesmo ser levados a estimar a sua servidão. As retóricas dos nacionalismos patrioteiros têm servido esse propósito: 'nós todos amamos a Pátria e a Pátria ama-nos a todos, mas tu, por seres inferior, tens que trabalhar sem outra retribuição do que a miséria da tua situação'. A questão está em saber quais os critérios de discriminação entre seres humanos. E é aí que reside a estupidez do pensamento monárquico moderno. Que Rousseau desmontou com uma lógica inabalável: se formos todos descendentes de Adão, não temos todos o direito ao trono? No fundo, colocar a desigualdade como critério de soberania é impedir a vigência da Frátria. E por que razão grande parte da humanidade, e dos nossos concidadãos, se quisermos ficar-nos pelas fronteiras em que nos enclausuramos, deve ser reduzida a um estatuto de menoridade em termos de cidadania e de espiritualidade?

O acesso à auto-estima e à consideração social, essas as 'torneiras' que a escola começa por controlar no sentido de conseguir a acomodação social dos indivíduos. Os alunos com inteligências mais criativas, menos subjugáveis à mecânica da indução do saber, são tratados como párias, vêem a sua auto-estima sistematicamente destruída, ao passo que os que têm uma inteligência mais amestrável e mais subjugável aos regimes da ruminância curricular, são elogiados e incentivados.

Como diz Marx nas Teses Sobre Feuerbach, 'o educador também precisa ele de ser educado'. É esta a situação dilemática a que a alegoria da caverna nos conduz: como libertar, libertando-nos? E como libertar sem estar a criar novas instâncias e dispositivos de servidão e de subserviência?

O homem desacorrentado e projectado para fora da caverna atinge, nesse momento, o pico da sua opressão, porque deixa de ter razões para se considerar uma vítima dum processo que lhe escapa: sem as correntes, sem estar preso dentro da caverna, a sua sujeição é uma coisa sua, como sempre fora. O mesmo será a sua libertação. Que só o será autenticamente quando toda a sujeição for ultrapassada, ou seja, quando todos se virem como libertos, quando todos conseguirem aderir à sua própria liberdade.

E não estamos melhor posicionados, na nossa actualidade, para prosseguirmos este esforço de emancipação. Não é verdade que tenhamos assistido ao fim das ideologias. Não vivemos numa era pós-ideológica. Muito pelo contrário, vivemos imersos num contexto repleto de dispositivos de alienação, de persuasão e de dissuasão. A própria ciência e a técnica, seguindo muito de longe Habermas, mas muito de longe, são, potencialmente e em acto, ideologia, têm funções políticas que não podem ser esquecidas. É isso que dá sentido à mentalidade tecnocrática que se infiltrou nos sistemas políticos modernos. E as ditas ciências humanas também estão implicadas neste processo. Como se vê hoje com a nova dogmática, a Economia. As reformas sociais, as mudanças políticas, têm como limite os ditames dessa ciência anfibológica.

Ora, o próprio 'saber' escolar (escolástico) é em si próprio ideológico. Não que não deva ser ensinado. É que o ensinar para a sabedoria é uma prática que na antiguidade se designou como Filosofia. É que não basta só ensinar, há que criar o hábito do recuo crítico e projecção ética.

E em relação a isso há muito que pensar e discutir. Porque na nossa actualidade, como em todas as outras, a Filosofia deve ser decisiva. Digo 'deve ser' porque muito do que se publica e ensina como 'filosofia' não passa de neo-retórica e de pseudo-saber, um jogo de jogos de linguagem, uma mimética de linha de montagem. Quantos dos investigadores na área da Filosofia não são meros repetidores do já dito e pensado, meros cultivadores dum saber vegetativo? Estando por inventar um aparelho que funcionasse no cérebro como um desfibrilador da inteligência, a tarefa do Filosofar pode ficar por cumprir por falta de comparência do Sujeito capaz de Pensar.

Mas este recuo crítico e esta projecção ética não podem ser induzidos, não podem ser 'ensinados' porque aí seria parte da estrutura constringente da caverna. Têm que ser vividos como o próprio do aceder à consciência. O sermos capazes de negação sem negatividade, de pôr em causa o dado e o afirmado e, ao mesmo tempo de, sem negatividade, enfrentarmos o outro como indissociável da nossa humanidade, é isso que nos torna capazes de assumir o profundo e o elevado da nossa condição.