terça-feira, 24 de novembro de 2009
"No-One Is There" - Sopor Aeternus
E se ... "enTre" não houvesse ninguém?
Ou, melhor dito, se houvesse ninguém?
"A noite é o exterior do dia e o dia o interior da noite" - Ibn Qasî
A noite é o exterior do dia e o dia o interior da noite...
Aquele que vem da escuridão que existe entre as duas auroras ou nas trevas que separam a luz em duas luzes, nesse não acreditará nenhum do seu povo e só um pequeno rebanho da sua gente o achará digno de confiança.
São esses os sinais das negras trevas e as características dos escuros crepúsculos.
Ibn Qasî
segunda-feira, 23 de novembro de 2009
Um cientista é um cientista
Mas um poeta é um poeta!
... ... ... ... ... ...
um mundo feliz é composto por sol e água
... ... ... ... ... ...
Não desistas: cinquenta mil homens dependem de ti!
... ... ... ... ... ...
Troco poemas por cigarros e o gozo que isso me dá!
... ... ... ... ... ...
É com a cabeça dentro do poço que se escuta o avanço do mar
... ... ... ... ... ...
Se a noite é uma mulher como lhe pegar na cintura?
Que ilusionista tira o céu de uma cartola?
... ... ... ... ... ...
a noite é o espelho em que me demoro e retoco a farsa
para o dia de amanhã
... ... ... ... ... ...
Estou condenado mas canto
A guilhotina está pronta
As lâminas afiadas com um brilho genial
O carniceiro aquecendo as mãos
Não vá ele falhar o golpe
Peço um último desejo
Que é um Direito meu e está na Carta dos Homens
As crianças devem sorrir sem pagar mensalidade
Os banqueiros que não tentem!
Mas um poeta é um poeta!
... ... ... ... ... ...
um mundo feliz é composto por sol e água
... ... ... ... ... ...
Não desistas: cinquenta mil homens dependem de ti!
... ... ... ... ... ...
Troco poemas por cigarros e o gozo que isso me dá!
... ... ... ... ... ...
É com a cabeça dentro do poço que se escuta o avanço do mar
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Se a noite é uma mulher como lhe pegar na cintura?
Que ilusionista tira o céu de uma cartola?
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a noite é o espelho em que me demoro e retoco a farsa
para o dia de amanhã
... ... ... ... ... ...
Estou condenado mas canto
A guilhotina está pronta
As lâminas afiadas com um brilho genial
O carniceiro aquecendo as mãos
Não vá ele falhar o golpe
Peço um último desejo
Que é um Direito meu e está na Carta dos Homens
As crianças devem sorrir sem pagar mensalidade
Os banqueiros que não tentem!
domingo, 22 de novembro de 2009
"Para um novo universalismo baseado na interculturalidade". François Jullien
Publico aqui uma entrevista feita a um dos mais influentes pensadores contemporâneos, François Jullien, pelo investigador brasileiro Gunter Axt e publicada na edição deste mês da revista Cult. Jullien repensa toda a tradição filosófica ocidental a partir do seu conhecimento profundo do pensamento chinês. Mantenho a versão brasileira e agradeço a Rui Lopo o conhecimento deste texto, que introduz a alguns aspectos fundamentais de um pensador que leio desde há uns anos, incontornável para a compreensão do nosso tempo e do sentido do diálogo intercultural. Nesse domínio, está a par de Raimon Pannikar.
Como habitualmente, em Portugal não há um único livro traduzido deste autor, ao contrário do que acontece nas principais nações europeias. Já o tenho proposto a vários editores...
....
"Por um novo universalismo baseado na interculturalidade": íntegra da entrevista com o filósofo François Jullien.
François Jullien é um dos filósofos franceses mais em evidência na atualidade. Especializou-se em pensamento chinês e afirmou-se como um importante teórico do diálogo intercultural no contexto do mundo globalizado.
É professor na Universidade Denis Diderot, Paris VII, onde dirige o Instituto do Pensamento Contemporâneo. É membro sênior do Instituto Universitário da França, já presidiu o Colégio Internacional de Filosofia e a Associação Francesa de Estudos Chineses. Ele dirige atualmente a revista Agenda do Pensamento Contemporâneo, editada pela Flammarion. Desempenha também papel de consultor para empresas ocidentais que desejam se instalar na China. Seus livros estão traduzidos em uma vintena de países, inclusive no Brasil.
Nesta entrevista, concedida em Paris, François Jullien discute a sua opção por estudar a China, problematiza a diferença entre alteridade e exterioridade, entre universal, uniforme e comum, conceitos que considera fundamentais para compreender a dinâmica do diálogo entre as culturas. Jullien fala ainda sobre o pensamento chinês como um modo de coerência com características próprias e debate a China contemporânea, a Comunidade Comum Européia, o Brasil e o papel do intelectual na atualidade. Repensa, ainda, os limites dos Direitos Humanos e defende a necessidade de construção de um novo universalismo, baseado na diferença, mas refratário ao relativismo cultural.
Por que a China, por que fazer da China o sujeito de seu trabalho?
No início, fui helenista. Mas fui interessando-me pela China porque ela se constitui em uma exterioridade particularmente marcante em face da cultura européia. Exterioridade de língua, já que o chinês não pertence à grande tradição indo-européia; de História, já que os contatos da Europa com a China tornaram-se mais freqüentes apenas a partir do século XVI, na esteira das missões de evangelização, ganhando intensidade na segunda metade do século XIX, como desdobramento do processo colonial moderno. Apesar das diferenças, ambas, Europa e China, são comparáveis. Não se trata de buscar o exotismo da China, mas de se evidenciar o quanto ela é um caso particularmente tipificado e com forte exterioridade com relação à cultura européia. Minha abordagem é filosófica. Trabalho sobre um pensamento constituído e explicitado, com o objetivo de re-interrogar o pensamento europeu a partir de fora.
Qual é a diferença entre a exterioridade e a alteridade?
Sim, eu mencionei exterioridade e não alteridade. Por que a exterioridade é algo dado pela geografia, pela língua, pela História - se constata. Por sua vez, a alteridade é uma construção cultural. A China está alhures; mas em que medida ela se constitui em um outro? É o que Foucault chamava literalmente, em "As palavras e as coisas", de heterotopia da China, distinguida da utopia: as utopias confortam, as heterotopias inquietam.
Mais do que a diferença do pensamento extremo-oriental com relação ao europeu há uma indiferença nutrida tradicionalmente entre estes termos. O primeiro desafio é sair desta indiferença mútua, de maneira a que um possa visualizar o outro, numa mudança de enfoque que suscita o pensar.
Existem modos possíveis de coerência no mundo contemporâneo em paralelo à tradição judaico-cristã e ao racionalismo ocidental?
Contrariamente ao que pretende a história ocidental da filosofia, o Extremo Oriente não ficou em estado pré-filosófico. Ele inventou os seus marcos de abstração, conheceu uma diversidade de escolas e explorou outras fontes de inteligibilidade.
Há um benefício duplo deste percurso intelectual pela China. Além da descoberta de uma outra inteligibilidade, sonda-se até onde pode ir esta deterritorialização do pensamento. Mas este deslocamento implica também num retorno. A partir deste ponto de vista da exterioridade, trata-se de retornar aos pressupostos a partir dos quais se desenvolve a razão européia, pressupostos ocultos, não explicitados, que o pensamento europeu veicula como uma evidência. O objetivo aqui é remontar ao impensado do pensamento, captando a razão européia ao inverso, a partir de sua exterioridade.
Pensar na China é justamente sair deste grande movimento pendular entre Atenas e Jerusalém encarnado pela filosofia européia.
Na sua percepção, os chineses possuem noções do Ser, da Verdade e do Tempo diferentes daquelas consolidadas pela tradição ocidental?
Consideremos a noção de "Ser" a partir da qual, sabe-se, a Europa baseou seu pensamento, desde os gregos (desde Homero). "Ser" ou "Não Ser", no pensamento europeu, forma a alternativa dramática básica; do mesmo modo que a oposição entre o "Ser" e o "Devir" constitui nele a linha de separação a partir da qual se desenvolveu a Ontologia, o caminho expresso para a Filosofia. Ora, ao mesmo tempo em que não podemos pensar fora dessa dupla oposição do "Ser" (nossa mente se articula nela), estamos conscientes de que o termo "Ser" é empregado com "diversos sentidos", primeiramente os de "existência" e "qualificação" (ser isto ou aquilo, ou de certo modo). Convergem esses significados para uma só unidade, onde permanecem estranhos um ao outro, dando, por isso, margem a confusões? Mas, tornando precisa a questão, tratar-se-ia exatamente da "raça humana" e, sobretudo, não de algo grego, que "nós" herdamos na Europa? Quanto ao pensamento chinês clássico, diferencia ele entre o "existir" (you) e o "o estar" (wei) ou o "existir-estar", "existência-subsistência" (on he on), admitindo também a função da "cópula" (ye), isto é, o verbo que une o sujeito ao nome predicativo do sujeito. Mas entre eles, não se diz (não se pensa) em "Ser" como um absoluto: o "Ser" como um fenômeno do qual todos os outros devem participar para que se diga que "existam"; e tampouco a idéia do "Ser" como "Ser como Estar" (on he on), à qual devemos desde Aristóteles que a Filosofia se tenha feito Ciência. Ao pensamento chinês, portanto, não se colocou - ou não pôde se colocar - a questão que para nós, contudo, até aqui parece inevitável, a do ti esti, ou seja, "do que se trata"?
Para os gregos, uma relação entre o conhecimento e o "Ser" funda a filosofia, ao passo que na China não há qualquer Ontologia. Não se pretendeu construir uma aparência onde possamos viver, mas busca-se encontrar a diversidade de pontos de vista e sua anulação mútua, o que constitui o "caminho" comum da imanência (o tao).
A China pensou a "adequação" circunstancial, mas porque ela não a pôde apoiar no Ser, não a pôde estabelecer sob um plano de eternidade, não a pôde sustentar por um projeto puro de conhecimento (que tendeu como entre os gregos a assimilar a sabedoria à ciência, a sophia à epistémé), ela não produziu a Verdade, como visão maior da filosofia - não pôde visto aqui não como a expressão de uma falha, mas mais como a abertura para um outro possível. O termo em chinês antigo que melhor podemos traduzir por "verdadeiro" significa antes "autêntico" (zhen: no sentido dos sentimentos ou de uma natureza verdadeiros; o "homem verdadeiro" zhen ren é, notadamente no taoísmo, aquele que ascendeu a uma perfeita disponibilidade interior e não conhece mais os entraves ao desabrochar de sua existência). Os chineses manejaram bem o julgamento disjuntivo, mas eles cedo se desafiaram, desde a formação de suas escolas de pensamento, na antiguidade, sobre a perda fatalmente ocasionada - do ponto de vista da globalidade da sabedoria - do conflito (estéril) de posições. Isto significa que não necessariamente os chineses são incapazes de distinguir o verdadeiro e o falso, mas que não é sobre este ângulo, da pesquisa e da busca da verdade, que eles desenvolveram suas concepções. Enfim, os chineses não produziram uma fixação sobre a Verdade.
Noções que acreditamos serem gerais e invariantes, universais, não necessariamente se repetem na China. Para entrar no pensamento chinês, é preciso acompanhar o desenvolvimento de suas noções e de seus questionamentos internos, sem pressupor que seus modos de coerência concordam de golpe com os dos europeus.
Isto acontece também com a noção de tempo. Os chineses pensaram a temporada, o instante (momento - ocasião - circunstância: shi) e a duração (jiu), mas não a noção de tempo homogêneo e abstrato, destacado do curso dos processos, tal qual os gregos a pensaram a partir de uma física do movimento dos corpos e de seu deslocamento no espaço (Aristóteles), de uma ruptura metafísica com a eternidade do Ser (Platão-Plotino) ou de Deus (Santo Agostinho); e tal que nós a flexionamos de ordinário na conjugação dos diferentes tempos verbais - a língua chinesa não conjuga.
O tempo europeu é divisível em diversos tempos, mas as divisões não existem efetivamente: o presente não é mais do que um ponto de passagem, sem extensão, portanto, sem existência, entre o passado, que não é mais, e o futuro, que ainda não é. Quando os chineses e os japoneses encontraram a noção ocidental de tempo, ao final do século XIX, ao se defrontaram com o pensamento e a ciência ocidentais, a traduziram por "entre-momentos" (shi-jian, em chinês, e ji-kan, em japonês).
Restemos, portanto, vigilantes quando nos depararmos, em uma tradução do chinês clássico para uma língua européia, com termos como Verdade, Ser, tempo, ideal, etc...: uma assimilação já se consumou ali, bem intencionada, até, mas gerando indevidamente a ilusão da universalidade.
Quais são as conseqüências dessa sua compreensão para a percepção da China contemporânea?
Eu proponho a noção de "potencial de situação" para compreender a concepção chinesa de eficácia. Apanho-a aos estrategistas da Antiguidade, como Sun Zi e Sun Bin. Mais do que modelar uma fórmula ideal colocando-a como uma meta, o que implica em forçar a impregnação desta meta na realidade, aquilo que vem a ser eficácia na China se aplica a demarcar, a detectar, os fatores favoráveis existentes no seio da situação abordada. A idéia é fazer evoluir continuamente a situação em função dos fatores que podem ser revelados, de maneira que é da situação mesma que decorre o efeito. Assim, se hoje não é favorável, é preferível esperar, mais do que se destroçar enfrentando uma situação adversa. É por isto que prefiro para a China o termo "eficiência", mais do que "eficácia", pois permite compreender a continuidade de um desdobramento, ao mesmo tempo que a arte de captar sua imanência, sem evidenciar a imposição de um projeto.
Donde decorre uma segunda noção: a de "transformação silenciosa". Ora, diferentemente do herói europeu, que não apenas se estabelece uma meta, como ainda age de maneira a propiciar a forma ideal que traçou, um dos temas mais marcantes do pensamento chinês é o não agir, que não deve de forma alguma ser compreendido no sentido de passividade ou de ausência de engajamento. Se o estratego não age, ele transforma, faz lentamente evoluir a situação no sentido desejado, por influência. Enfim, a transformação se manifesta como o contrário da ação. Enquanto esta é local, momentânea e ligada a um sujeito específico, a outra é global e progressiva. Nós não a vemos, mas ela acontece. Como o envelhecimento de uma pessoa, que percebemos quando a comparamos com uma fotografia sua de vinte anos atrás. O pensamento chinês dissolve a individualidade do evento no processo.
A China, ainda hoje em dia, não me parece estar projetando um plano sobre o devir, perseguindo um fim dado ou divisado, mesmo imperialista; mas sim parece estar explorando da melhor maneira possível, dia após dia, seu potencial de situação. Quer dizer, tirar partido dos fatores favoráveis, seja no domínio econômico, no político, no internacional e em qualquer que seja a ocasião. É apenas agora que começamos, um tanto estupefatos, a constatar os resultados: que em alguns decênios ela se converteu na usina do mundo e nos próximos anos seu potencial crescerá inelutavelmente. E isto, sem um grande evento, ou ruptura. Deng Xiaoping, o "pequeno timoneiro", foi este grande transformador silencioso da China. Ele empurrou gradualmente a sociedade chinesa, alternando liberalização e repressão, do regime socialista ao hiper-capitalismo, sem jamais ter declarado uma ruptura franca entre os dois.
Vejamos, por exemplo, a imigração chinesa na França. Ela se estende de um bairro a outro, com cada recém-chegado trazendo, um após o outro, todos os seus primos. As celebrações chinesas ganham ano a ano mais importância. Mas esta transição é tão contínua que nós não a percebemos e não a barramos.
São necessárias ferramentas teóricas específicas para compreender a China contemporânea, com este regime hiper-capitalista sob uma redoma comunista apoiada em uma estrutura hierárquico-burocrática. O Partido Comunista Chinês já se transformou muito. A China renovou suas elites, de uma geração à outra, graças às temporadas de estudo e estágios no exterior. Mas ele permanece a estrutura de poder. Uma das minhas grandes admirações é perceber que a China jamais conheceu um outro regime que não a monarquia. Fala-se na China apenas do bom ou do mau príncipe, da ordem ou da desordem. E, mesmo, considera-se que um mau príncipe é melhor do que a anarquia. Há sim momentos em que o poder chinês fracassa, mas eu jamais vi aparecer o ideal de política, no senso das formas-modelo, que vemos sendo debatido por Platão, Aristóteles ou Montesquieu: que constituem regimes distintos, cujas qualidades intrínsecas nós cotejamos.
Como o senhor caracteriza e diferencia os conceitos de universal, de comum e de uniforme?
O universal exprime-se um conceito da razão, emergindo da tradição européia, e se reclama como uma necessidade à priori, confundindo-se com a elevação do pensamento e com a própria ciência. Assinala, assim, uma intransigência inegociável.
O uniforme é um conceito da produção, que se projeta não por necessidade, mas por uma comodidade. A única racionalidade que pode ser atribuída ao uniforme é a da gestão e a da economia. Enquanto o universal apóia-se na ordem da lógica e do prescritivo, o uniforme repousa sobre a imitação. Assim, se o universal suscita ostensivamente a rebelião, aquela da singularidade, o uniforme se contenta em acalmar as resistências ao seu redor e se funde à paisagem. Sua potência é cumulativa: quanto mais ele se propaga, mais ele se impõe. O uniforme produz a estandartização e, assim como o universal, pode ofender o individual ou o singular, chocando-se com a diferença.
O comum é político. Diz respeito àquilo que se compartilha. O comum não é o parecido. Ele é dado por uma noção de pertencenimento, que conforma comunidade, e pode se legitimar em progressão, por extensão gradual, como que delineando níveis sucessivos de comunidade aos quais um indivíduo ou grupo pode ser integrado. Trata-se, portanto, de um termo de dupla face, ao mesmo tempo inclusivo e exclusivo, pois ao incluir determinado perfil, ele pode excluir outro, por negação. A tendência histórico-filosófica do comum é mais forte no sentido de se descerrar do que de se fechar. O comum evolui de um espaço de inclusão e de convergência para um local onde as particularidades se diluem, onde os interesses privados e específicos brandem suas contradições em igualdade de condições, com transparência, possibilitando a emergência do diálogo e da política.
A Declaração dos Direitos do Homem está no plano do universal? Em sua opinião, quais as conseqüências disso?
É o universal que se afirma na Declaração dos Direitos do Homem. O Ocidente tenta impô-la a todos os povos do mundo, independente de sua cultura, como um dever, exigindo subscrição incondicional, padrão que já foi anteriormente forçado goela abaixo dos próprios europeus. A fabricação do "universal" foi excêntrica, nascendo de múltiplos projetos que culminaram na Declaração dos Direitos do Homem de 1789. Objeto de intermináveis negociações e compromissos, o texto final é uma associação de fragmentos, que ignorou os pontos de disputa. Apesar da pressa com que foi feito, alçou-se a um estatuto ideal e necessário, revestindo-se de aura mítica. Mas o fato de ter sido constantemente reescrito, da Constituição francesa de 1793 à Declaração da ONU de 1948, já mostra que a sua suposta universalidade não é um fato consumado. Impostos na época moderna, os Direitos do Homem promovem uma dupla abstração, tipicamente ocidental, que é fonte de contradição: dos "direitos" e do "homem". Ela isola o sujeito, privilegiando a emancipação, consagrada como fonte da liberdade, e, além disso, isola o Homem de seu contexto vital, estabelecendo as dimensões social e política como dependentes de uma construção posterior que garanta sua existência. A ereção do universal desvincula o humano de seu mundo, estabelecendo uma dramática contradição.
Na Índia, por exemplo, não se concebe uma ordem natural da qual o ser humano não faça parte. A integração é estabelecida até a partir dos animais, que para os indianos são dotados do poder de compreensão e de conhecimento e podem já ter sido homens antes de renascerem como bichos. Ali, o homem é tão pouco excepcional que sua vida e morte carecem de significado, sendo destinadas a se repetirem indefinidamente. Não se evidencia um princípio de autoconstituição política a partir das quais os direitos do homem devam ser declarados. Enquanto para o pensamento europeu a liberdade é a última palavra, para o Extremo-Oriente é a harmonia. E sob esse aspecto, a Índia se comunica efetivamente com a China por meio do budismo. Lá, é o Ocidente que produz uma exceção ao introduzir a ruptura que isola o Homem. E, no Islã, o medo do Juízo Final, elemento primeiro da fé, reduz os direitos humanos à insignificância. Claro que hoje a noção ocidental dos direitos humanos existe em países orientais como "enxerto" estrangeiro. Afinal, quando os jovens chineses da Praça da Paz Celestial mobilizam-se, sabem que tipo de mensagem estão transmitindo para o Ocidente. Mas por que os orientais foram praticamente forçados a aprender esse significado e os ocidentais, por sua vez, não compreendem a visão dos orientais?
A Comunidade Comum Européia está no plano do comum ou do uniforme?
Bruxelas é uma máquina de uniformização. Para começar, qual será a língua que falaremos na Europa? Como a Europa será inovadora se ela não levar em conta que boa parte de sua inventividade se deve à pluralidade das suas línguas e culturas? Foi por não cessar de se reinterpretar, de uma língua à outra, começando pelo grego e pelo latim, que a Europa se fecundou e se renovou. Pois este esforço permitiu não apenas a expansão de conceitos, como ainda a relativização de pressupostos de uma cultura a partir de uma externalidade. Foi assim que a filosofia, por exemplo, ganhou uma natureza translinguística, mas também teve acicatada sua criticidade. Na Europa, pensar é também traduzir. Se os filósofos são gregos, a filosofia nasce em Roma. A dispersão das línguas na Europa possibilitou à filosofia uma capacidade de auto-reflexão.
A uniformização, entre outros simulacros, produziu aqueles da concórdia e da paz. Acreditamos nela, porque ela silencia as divergências. Mas não nos enganemos sobre a sua verdadeira natureza: quando a uniformização não responde a fins de pura rentabilidade, é burocrática, absorvida por medidas anônimas, muito mais do que efetivamente democráticas. Uma Europa feita pela uniformização e pela redução das diferenças será estéril e incapaz de se mobilizar. Como empresa de homogeneização, ela relega à heterogeneização as forças mais pobres, menos fecundas, quais sejam, as dobras identitárias e as recusas teimosas daquilo que já não mais aparece como construção incontestável, como construção comum, como uma lógica da História.
Cada época tem a sua forma de resistência, ostensiva ou discreta. Definamos a nossa: o deslocamento, a diferenciação, é o conceito de uma resistência cultural ao mesmo tempo ética e política.
É possível a construção de um novo universalismo capaz de contemplar a diferença, mas sem se diluir na miragem do relativismo cultural?
Sim, e isto pode se dar pela inter-culturalidade, pelo diálogo efetivo entre as culturas. A chance de escapar à pretensão de universalismo aplastante, de um lado, e, de outro, ao abandono relativista das diversas culturas às suas próprias perspectivas singulares e aos seus destinos únicos, é a grande oportunidade da época em que vivemos. Somos a primeira geração à qual a mundialização permitiu viajar mais livremente entre as culturas, no sentido, justamente - em oposição à uniformização estéril -, de poder circular por inteligibilidades diversas para promover, através delas, uma inteligência comum - coisa que não tem nada a ver, bem entendido, com uma cultura única.
Voltemos, como exemplo, aos direitos humanos. Como conceito, como abstração separada da sua cultura de origem, eles podem ser comunicados aos outros povos. Como abstração, os conceitos podem ser manejáveis, identificáveis e transferíveis, tornando-se um instrumento privilegiado de diálogo. A radicalidade conceitual dos direitos humanos está em se apropriar do humano em seu estágio fundamental, enquanto recém-nascido. Esta concepção é transversal e emerge em outras culturas.
O filósofo chinês Mêncio estabelece a consciência da "piedade" como essencial ao humano. Qual homem assiste indiferente à cena na qual uma fera arranca dos braços da mãe uma criança de colo? Na piedade, um indivíduo identifica-se com o seu semelhante. Aqui, ao invés de intersubjetividade, existe transindividualidade, no sentido de que todos os indivíduos estão ligados a uma essência. Para todo o homem, portanto, existe alguma coisa que ele não faz e que ele não pode suportar que aconteça aos outros.
Conhecer o Outro é humanizar e ampliar a moral, restabelecendo a possibilidade de sua refundação e permitindo buscar uma moral que admite a crítica da suspeita.
Assim, como ferramenta de protesto, como instrumento insurrecional, os direitos humanos alcançam uma utilidade mais ampla, abrindo brechas numa totalidade satisfeita, acendendo ou reacendendo nela uma aspiração, dimensão que pode gozar grande utilidade para todas as culturas. Por esta razão, valeria a pena abrir mão da pretensão universal dada em benefício de uma perspectiva universalizante, que sinaliza para a idéia de que o universal está em curso e pode operar como agente promotor, adaptando-se às especificidades culturais. Assim, se deslocaria a questão do teórico para o prático, da verdade para o recurso.
Enfim, um humano desviado por suas diferenças e estabelecido na auto-reflexão não corre, ao contrário do que se poderia imaginar, riscos de se decompor. Pois se permitirá a emergência de um universal liberado dos universalismos instalados aos quais costumamos nos render, destravado das totalidades dadas, desfeito de seus revestimentos ideológicos. Um universal que não cessará de desimpedir renovadamente as condições de possibilidade de um comum sempre ameaçado pelo estreitamento. E, assim, o senso de humano não conhecerá mais limites para crescer e se desenvolver.
Como se processa o diálogo intercultural?
É sobre o plano cultural, mesmo entre os Estados-nação, que se jogam doravante os principais confrontos. A pretensão do Ocidente à universalidade o leva cada vez mais a entrar em conflito com outras civilizações, em particular o Islã e a China. O diálogo emerge aqui como opção e em oposição ao choque. Não se trata, portanto, de afirmar a noção de "identidade cultural" fundada sobre a diferença, e, sobretudo, sobre uma concepção simplista e reducionista que caracteriza as culturas com base em seus traços mais óbvios, o que é inevitável fonte de antagonismos, mas de reconhecer a fecundidade dos distanciamentos e das diferenciações culturais como fonte a ser explorada.
Samuel Huntington, assim, se vale de instrumentos rudimentares de determinismo cultural para alcançar conclusões reacionárias. Por que fundar, por exemplo, a pretensão de uma tradição européia sobre o Cristianismo e não, também, sobre o ateísmo?
Ao contrário, o pensamento contemporâneo está precisamente engajado num dispositivo de auto-reflexão do humano. O humano se reflete - no sentido de se visualizar e de se meditar - quando confrontado ao diverso. Ele se descobre por meio das facetas iluminadas e desdobradas pelas múltiplas culturas, na tradução de sentidos entre uma língua de partida e uma língua de chegada, na des- e na re-categorização de tradições de pensamento.
O diálogo é uma estrutura eficiente e operante que obriga cada uma das partes a re-elaborar suas concepções. Mas em qual língua se daria este diálogo? Digo, sem temer o paradoxo: cada um dialoga na sua língua de origem, mas traduzindo à outra. A tradução obriga a re-elaborar conceitos do Outro no seio de sua própria língua, portanto a reconsiderar seus próprios implícitos, para torná-los disponíveis à eventualidade de um sentido alternativo. Longe de ser uma deficiência, como obstáculo e fonte de opacidade, é a necessidade de traduzir que faz trabalhar as culturas entre elas mesmas. A tradução, a meu ver, é a única ética possível do mundo global que vem aí. É por isso que penso serem os tradutores profissionais-chave no mundo que estamos construindo.
Uma sociedade pode erguer-se a partir da espinha da inter-culturalidade?
Talvez o Brasil seja um país que não apenas faz permanentemente um diálogo intercultural com o exterior, como ainda tenha efetuado um diálogo intercultural interno. Ali as fronteiras entre a cultura popular e a cultura erudita parecem ser tênues. Da mesma forma, o país parece estabelecer pouca resistência às influências culturais exógenas, o que não implica numa descaracterização local ou numa vassalagem. Estímulos internos e externos parecem estar em permanente estado de fusão.
Qual a função do intelectual na sociedade contemporânea?
Na era da mundialização, o engajamento do intelectual não é mais o do posicionamento extremado, em busca de uma radicalidade de princípios, que conduz ao antagonismo de posições. Mas consiste em revelar por quais vias aquilo que parece ruim, ou mau, aquilo que conforma a alteridade, encerra fontes inexploradas ou invisíveis para a descoberta de uma fecundidade possível e cooperativa. E, ainda, num movimento inverso e complementar, em incentivar a diferenciação do pensamento, rearranjando as possibilidades do dissenso de forma a trabalhar ao encontro do consenso, no qual o pensamento, quando não inquirido, está sempre ameaçado de adormecer e de se estiolar.
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Gunter Axt nasceu em Porto Alegre, em 1969. Bacharelou-se em História pela UFRGS, onde também defendeu dissertação de mestrado, em 1995. Doutorou-se em História Social pela USP, em 2001. Desenvolveu pós-doutorado junto ao CPDOC da FGV-RJ e foi professor visitante na Université Paris VII, Denis Diderot. Foi consultor de várias instituições, dentre as quais o Poder Judiciário e o Ministério Público do RS, o Conselho da Justiça Federal e o Supremo Tribunal Federal. É pesquisador associado do Laboratório de Estudos da Intolerância (LEI), da USP. Escreve regularmente em revistas de cultura e política, de São Paulo e de Porto Alegre. Entre artigos, livros e capítulos de livros, publicou diversos títulos, tendo se especializado gestão cultural e em história política, econômica, judiciária e cultural do Brasil.
www.gunteraxt.com
Como habitualmente, em Portugal não há um único livro traduzido deste autor, ao contrário do que acontece nas principais nações europeias. Já o tenho proposto a vários editores...
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"Por um novo universalismo baseado na interculturalidade": íntegra da entrevista com o filósofo François Jullien.
François Jullien é um dos filósofos franceses mais em evidência na atualidade. Especializou-se em pensamento chinês e afirmou-se como um importante teórico do diálogo intercultural no contexto do mundo globalizado.
É professor na Universidade Denis Diderot, Paris VII, onde dirige o Instituto do Pensamento Contemporâneo. É membro sênior do Instituto Universitário da França, já presidiu o Colégio Internacional de Filosofia e a Associação Francesa de Estudos Chineses. Ele dirige atualmente a revista Agenda do Pensamento Contemporâneo, editada pela Flammarion. Desempenha também papel de consultor para empresas ocidentais que desejam se instalar na China. Seus livros estão traduzidos em uma vintena de países, inclusive no Brasil.
Nesta entrevista, concedida em Paris, François Jullien discute a sua opção por estudar a China, problematiza a diferença entre alteridade e exterioridade, entre universal, uniforme e comum, conceitos que considera fundamentais para compreender a dinâmica do diálogo entre as culturas. Jullien fala ainda sobre o pensamento chinês como um modo de coerência com características próprias e debate a China contemporânea, a Comunidade Comum Européia, o Brasil e o papel do intelectual na atualidade. Repensa, ainda, os limites dos Direitos Humanos e defende a necessidade de construção de um novo universalismo, baseado na diferença, mas refratário ao relativismo cultural.
Por que a China, por que fazer da China o sujeito de seu trabalho?
No início, fui helenista. Mas fui interessando-me pela China porque ela se constitui em uma exterioridade particularmente marcante em face da cultura européia. Exterioridade de língua, já que o chinês não pertence à grande tradição indo-européia; de História, já que os contatos da Europa com a China tornaram-se mais freqüentes apenas a partir do século XVI, na esteira das missões de evangelização, ganhando intensidade na segunda metade do século XIX, como desdobramento do processo colonial moderno. Apesar das diferenças, ambas, Europa e China, são comparáveis. Não se trata de buscar o exotismo da China, mas de se evidenciar o quanto ela é um caso particularmente tipificado e com forte exterioridade com relação à cultura européia. Minha abordagem é filosófica. Trabalho sobre um pensamento constituído e explicitado, com o objetivo de re-interrogar o pensamento europeu a partir de fora.
Qual é a diferença entre a exterioridade e a alteridade?
Sim, eu mencionei exterioridade e não alteridade. Por que a exterioridade é algo dado pela geografia, pela língua, pela História - se constata. Por sua vez, a alteridade é uma construção cultural. A China está alhures; mas em que medida ela se constitui em um outro? É o que Foucault chamava literalmente, em "As palavras e as coisas", de heterotopia da China, distinguida da utopia: as utopias confortam, as heterotopias inquietam.
Mais do que a diferença do pensamento extremo-oriental com relação ao europeu há uma indiferença nutrida tradicionalmente entre estes termos. O primeiro desafio é sair desta indiferença mútua, de maneira a que um possa visualizar o outro, numa mudança de enfoque que suscita o pensar.
Existem modos possíveis de coerência no mundo contemporâneo em paralelo à tradição judaico-cristã e ao racionalismo ocidental?
Contrariamente ao que pretende a história ocidental da filosofia, o Extremo Oriente não ficou em estado pré-filosófico. Ele inventou os seus marcos de abstração, conheceu uma diversidade de escolas e explorou outras fontes de inteligibilidade.
Há um benefício duplo deste percurso intelectual pela China. Além da descoberta de uma outra inteligibilidade, sonda-se até onde pode ir esta deterritorialização do pensamento. Mas este deslocamento implica também num retorno. A partir deste ponto de vista da exterioridade, trata-se de retornar aos pressupostos a partir dos quais se desenvolve a razão européia, pressupostos ocultos, não explicitados, que o pensamento europeu veicula como uma evidência. O objetivo aqui é remontar ao impensado do pensamento, captando a razão européia ao inverso, a partir de sua exterioridade.
Pensar na China é justamente sair deste grande movimento pendular entre Atenas e Jerusalém encarnado pela filosofia européia.
Na sua percepção, os chineses possuem noções do Ser, da Verdade e do Tempo diferentes daquelas consolidadas pela tradição ocidental?
Consideremos a noção de "Ser" a partir da qual, sabe-se, a Europa baseou seu pensamento, desde os gregos (desde Homero). "Ser" ou "Não Ser", no pensamento europeu, forma a alternativa dramática básica; do mesmo modo que a oposição entre o "Ser" e o "Devir" constitui nele a linha de separação a partir da qual se desenvolveu a Ontologia, o caminho expresso para a Filosofia. Ora, ao mesmo tempo em que não podemos pensar fora dessa dupla oposição do "Ser" (nossa mente se articula nela), estamos conscientes de que o termo "Ser" é empregado com "diversos sentidos", primeiramente os de "existência" e "qualificação" (ser isto ou aquilo, ou de certo modo). Convergem esses significados para uma só unidade, onde permanecem estranhos um ao outro, dando, por isso, margem a confusões? Mas, tornando precisa a questão, tratar-se-ia exatamente da "raça humana" e, sobretudo, não de algo grego, que "nós" herdamos na Europa? Quanto ao pensamento chinês clássico, diferencia ele entre o "existir" (you) e o "o estar" (wei) ou o "existir-estar", "existência-subsistência" (on he on), admitindo também a função da "cópula" (ye), isto é, o verbo que une o sujeito ao nome predicativo do sujeito. Mas entre eles, não se diz (não se pensa) em "Ser" como um absoluto: o "Ser" como um fenômeno do qual todos os outros devem participar para que se diga que "existam"; e tampouco a idéia do "Ser" como "Ser como Estar" (on he on), à qual devemos desde Aristóteles que a Filosofia se tenha feito Ciência. Ao pensamento chinês, portanto, não se colocou - ou não pôde se colocar - a questão que para nós, contudo, até aqui parece inevitável, a do ti esti, ou seja, "do que se trata"?
Para os gregos, uma relação entre o conhecimento e o "Ser" funda a filosofia, ao passo que na China não há qualquer Ontologia. Não se pretendeu construir uma aparência onde possamos viver, mas busca-se encontrar a diversidade de pontos de vista e sua anulação mútua, o que constitui o "caminho" comum da imanência (o tao).
A China pensou a "adequação" circunstancial, mas porque ela não a pôde apoiar no Ser, não a pôde estabelecer sob um plano de eternidade, não a pôde sustentar por um projeto puro de conhecimento (que tendeu como entre os gregos a assimilar a sabedoria à ciência, a sophia à epistémé), ela não produziu a Verdade, como visão maior da filosofia - não pôde visto aqui não como a expressão de uma falha, mas mais como a abertura para um outro possível. O termo em chinês antigo que melhor podemos traduzir por "verdadeiro" significa antes "autêntico" (zhen: no sentido dos sentimentos ou de uma natureza verdadeiros; o "homem verdadeiro" zhen ren é, notadamente no taoísmo, aquele que ascendeu a uma perfeita disponibilidade interior e não conhece mais os entraves ao desabrochar de sua existência). Os chineses manejaram bem o julgamento disjuntivo, mas eles cedo se desafiaram, desde a formação de suas escolas de pensamento, na antiguidade, sobre a perda fatalmente ocasionada - do ponto de vista da globalidade da sabedoria - do conflito (estéril) de posições. Isto significa que não necessariamente os chineses são incapazes de distinguir o verdadeiro e o falso, mas que não é sobre este ângulo, da pesquisa e da busca da verdade, que eles desenvolveram suas concepções. Enfim, os chineses não produziram uma fixação sobre a Verdade.
Noções que acreditamos serem gerais e invariantes, universais, não necessariamente se repetem na China. Para entrar no pensamento chinês, é preciso acompanhar o desenvolvimento de suas noções e de seus questionamentos internos, sem pressupor que seus modos de coerência concordam de golpe com os dos europeus.
Isto acontece também com a noção de tempo. Os chineses pensaram a temporada, o instante (momento - ocasião - circunstância: shi) e a duração (jiu), mas não a noção de tempo homogêneo e abstrato, destacado do curso dos processos, tal qual os gregos a pensaram a partir de uma física do movimento dos corpos e de seu deslocamento no espaço (Aristóteles), de uma ruptura metafísica com a eternidade do Ser (Platão-Plotino) ou de Deus (Santo Agostinho); e tal que nós a flexionamos de ordinário na conjugação dos diferentes tempos verbais - a língua chinesa não conjuga.
O tempo europeu é divisível em diversos tempos, mas as divisões não existem efetivamente: o presente não é mais do que um ponto de passagem, sem extensão, portanto, sem existência, entre o passado, que não é mais, e o futuro, que ainda não é. Quando os chineses e os japoneses encontraram a noção ocidental de tempo, ao final do século XIX, ao se defrontaram com o pensamento e a ciência ocidentais, a traduziram por "entre-momentos" (shi-jian, em chinês, e ji-kan, em japonês).
Restemos, portanto, vigilantes quando nos depararmos, em uma tradução do chinês clássico para uma língua européia, com termos como Verdade, Ser, tempo, ideal, etc...: uma assimilação já se consumou ali, bem intencionada, até, mas gerando indevidamente a ilusão da universalidade.
Quais são as conseqüências dessa sua compreensão para a percepção da China contemporânea?
Eu proponho a noção de "potencial de situação" para compreender a concepção chinesa de eficácia. Apanho-a aos estrategistas da Antiguidade, como Sun Zi e Sun Bin. Mais do que modelar uma fórmula ideal colocando-a como uma meta, o que implica em forçar a impregnação desta meta na realidade, aquilo que vem a ser eficácia na China se aplica a demarcar, a detectar, os fatores favoráveis existentes no seio da situação abordada. A idéia é fazer evoluir continuamente a situação em função dos fatores que podem ser revelados, de maneira que é da situação mesma que decorre o efeito. Assim, se hoje não é favorável, é preferível esperar, mais do que se destroçar enfrentando uma situação adversa. É por isto que prefiro para a China o termo "eficiência", mais do que "eficácia", pois permite compreender a continuidade de um desdobramento, ao mesmo tempo que a arte de captar sua imanência, sem evidenciar a imposição de um projeto.
Donde decorre uma segunda noção: a de "transformação silenciosa". Ora, diferentemente do herói europeu, que não apenas se estabelece uma meta, como ainda age de maneira a propiciar a forma ideal que traçou, um dos temas mais marcantes do pensamento chinês é o não agir, que não deve de forma alguma ser compreendido no sentido de passividade ou de ausência de engajamento. Se o estratego não age, ele transforma, faz lentamente evoluir a situação no sentido desejado, por influência. Enfim, a transformação se manifesta como o contrário da ação. Enquanto esta é local, momentânea e ligada a um sujeito específico, a outra é global e progressiva. Nós não a vemos, mas ela acontece. Como o envelhecimento de uma pessoa, que percebemos quando a comparamos com uma fotografia sua de vinte anos atrás. O pensamento chinês dissolve a individualidade do evento no processo.
A China, ainda hoje em dia, não me parece estar projetando um plano sobre o devir, perseguindo um fim dado ou divisado, mesmo imperialista; mas sim parece estar explorando da melhor maneira possível, dia após dia, seu potencial de situação. Quer dizer, tirar partido dos fatores favoráveis, seja no domínio econômico, no político, no internacional e em qualquer que seja a ocasião. É apenas agora que começamos, um tanto estupefatos, a constatar os resultados: que em alguns decênios ela se converteu na usina do mundo e nos próximos anos seu potencial crescerá inelutavelmente. E isto, sem um grande evento, ou ruptura. Deng Xiaoping, o "pequeno timoneiro", foi este grande transformador silencioso da China. Ele empurrou gradualmente a sociedade chinesa, alternando liberalização e repressão, do regime socialista ao hiper-capitalismo, sem jamais ter declarado uma ruptura franca entre os dois.
Vejamos, por exemplo, a imigração chinesa na França. Ela se estende de um bairro a outro, com cada recém-chegado trazendo, um após o outro, todos os seus primos. As celebrações chinesas ganham ano a ano mais importância. Mas esta transição é tão contínua que nós não a percebemos e não a barramos.
São necessárias ferramentas teóricas específicas para compreender a China contemporânea, com este regime hiper-capitalista sob uma redoma comunista apoiada em uma estrutura hierárquico-burocrática. O Partido Comunista Chinês já se transformou muito. A China renovou suas elites, de uma geração à outra, graças às temporadas de estudo e estágios no exterior. Mas ele permanece a estrutura de poder. Uma das minhas grandes admirações é perceber que a China jamais conheceu um outro regime que não a monarquia. Fala-se na China apenas do bom ou do mau príncipe, da ordem ou da desordem. E, mesmo, considera-se que um mau príncipe é melhor do que a anarquia. Há sim momentos em que o poder chinês fracassa, mas eu jamais vi aparecer o ideal de política, no senso das formas-modelo, que vemos sendo debatido por Platão, Aristóteles ou Montesquieu: que constituem regimes distintos, cujas qualidades intrínsecas nós cotejamos.
Como o senhor caracteriza e diferencia os conceitos de universal, de comum e de uniforme?
O universal exprime-se um conceito da razão, emergindo da tradição européia, e se reclama como uma necessidade à priori, confundindo-se com a elevação do pensamento e com a própria ciência. Assinala, assim, uma intransigência inegociável.
O uniforme é um conceito da produção, que se projeta não por necessidade, mas por uma comodidade. A única racionalidade que pode ser atribuída ao uniforme é a da gestão e a da economia. Enquanto o universal apóia-se na ordem da lógica e do prescritivo, o uniforme repousa sobre a imitação. Assim, se o universal suscita ostensivamente a rebelião, aquela da singularidade, o uniforme se contenta em acalmar as resistências ao seu redor e se funde à paisagem. Sua potência é cumulativa: quanto mais ele se propaga, mais ele se impõe. O uniforme produz a estandartização e, assim como o universal, pode ofender o individual ou o singular, chocando-se com a diferença.
O comum é político. Diz respeito àquilo que se compartilha. O comum não é o parecido. Ele é dado por uma noção de pertencenimento, que conforma comunidade, e pode se legitimar em progressão, por extensão gradual, como que delineando níveis sucessivos de comunidade aos quais um indivíduo ou grupo pode ser integrado. Trata-se, portanto, de um termo de dupla face, ao mesmo tempo inclusivo e exclusivo, pois ao incluir determinado perfil, ele pode excluir outro, por negação. A tendência histórico-filosófica do comum é mais forte no sentido de se descerrar do que de se fechar. O comum evolui de um espaço de inclusão e de convergência para um local onde as particularidades se diluem, onde os interesses privados e específicos brandem suas contradições em igualdade de condições, com transparência, possibilitando a emergência do diálogo e da política.
A Declaração dos Direitos do Homem está no plano do universal? Em sua opinião, quais as conseqüências disso?
É o universal que se afirma na Declaração dos Direitos do Homem. O Ocidente tenta impô-la a todos os povos do mundo, independente de sua cultura, como um dever, exigindo subscrição incondicional, padrão que já foi anteriormente forçado goela abaixo dos próprios europeus. A fabricação do "universal" foi excêntrica, nascendo de múltiplos projetos que culminaram na Declaração dos Direitos do Homem de 1789. Objeto de intermináveis negociações e compromissos, o texto final é uma associação de fragmentos, que ignorou os pontos de disputa. Apesar da pressa com que foi feito, alçou-se a um estatuto ideal e necessário, revestindo-se de aura mítica. Mas o fato de ter sido constantemente reescrito, da Constituição francesa de 1793 à Declaração da ONU de 1948, já mostra que a sua suposta universalidade não é um fato consumado. Impostos na época moderna, os Direitos do Homem promovem uma dupla abstração, tipicamente ocidental, que é fonte de contradição: dos "direitos" e do "homem". Ela isola o sujeito, privilegiando a emancipação, consagrada como fonte da liberdade, e, além disso, isola o Homem de seu contexto vital, estabelecendo as dimensões social e política como dependentes de uma construção posterior que garanta sua existência. A ereção do universal desvincula o humano de seu mundo, estabelecendo uma dramática contradição.
Na Índia, por exemplo, não se concebe uma ordem natural da qual o ser humano não faça parte. A integração é estabelecida até a partir dos animais, que para os indianos são dotados do poder de compreensão e de conhecimento e podem já ter sido homens antes de renascerem como bichos. Ali, o homem é tão pouco excepcional que sua vida e morte carecem de significado, sendo destinadas a se repetirem indefinidamente. Não se evidencia um princípio de autoconstituição política a partir das quais os direitos do homem devam ser declarados. Enquanto para o pensamento europeu a liberdade é a última palavra, para o Extremo-Oriente é a harmonia. E sob esse aspecto, a Índia se comunica efetivamente com a China por meio do budismo. Lá, é o Ocidente que produz uma exceção ao introduzir a ruptura que isola o Homem. E, no Islã, o medo do Juízo Final, elemento primeiro da fé, reduz os direitos humanos à insignificância. Claro que hoje a noção ocidental dos direitos humanos existe em países orientais como "enxerto" estrangeiro. Afinal, quando os jovens chineses da Praça da Paz Celestial mobilizam-se, sabem que tipo de mensagem estão transmitindo para o Ocidente. Mas por que os orientais foram praticamente forçados a aprender esse significado e os ocidentais, por sua vez, não compreendem a visão dos orientais?
A Comunidade Comum Européia está no plano do comum ou do uniforme?
Bruxelas é uma máquina de uniformização. Para começar, qual será a língua que falaremos na Europa? Como a Europa será inovadora se ela não levar em conta que boa parte de sua inventividade se deve à pluralidade das suas línguas e culturas? Foi por não cessar de se reinterpretar, de uma língua à outra, começando pelo grego e pelo latim, que a Europa se fecundou e se renovou. Pois este esforço permitiu não apenas a expansão de conceitos, como ainda a relativização de pressupostos de uma cultura a partir de uma externalidade. Foi assim que a filosofia, por exemplo, ganhou uma natureza translinguística, mas também teve acicatada sua criticidade. Na Europa, pensar é também traduzir. Se os filósofos são gregos, a filosofia nasce em Roma. A dispersão das línguas na Europa possibilitou à filosofia uma capacidade de auto-reflexão.
A uniformização, entre outros simulacros, produziu aqueles da concórdia e da paz. Acreditamos nela, porque ela silencia as divergências. Mas não nos enganemos sobre a sua verdadeira natureza: quando a uniformização não responde a fins de pura rentabilidade, é burocrática, absorvida por medidas anônimas, muito mais do que efetivamente democráticas. Uma Europa feita pela uniformização e pela redução das diferenças será estéril e incapaz de se mobilizar. Como empresa de homogeneização, ela relega à heterogeneização as forças mais pobres, menos fecundas, quais sejam, as dobras identitárias e as recusas teimosas daquilo que já não mais aparece como construção incontestável, como construção comum, como uma lógica da História.
Cada época tem a sua forma de resistência, ostensiva ou discreta. Definamos a nossa: o deslocamento, a diferenciação, é o conceito de uma resistência cultural ao mesmo tempo ética e política.
É possível a construção de um novo universalismo capaz de contemplar a diferença, mas sem se diluir na miragem do relativismo cultural?
Sim, e isto pode se dar pela inter-culturalidade, pelo diálogo efetivo entre as culturas. A chance de escapar à pretensão de universalismo aplastante, de um lado, e, de outro, ao abandono relativista das diversas culturas às suas próprias perspectivas singulares e aos seus destinos únicos, é a grande oportunidade da época em que vivemos. Somos a primeira geração à qual a mundialização permitiu viajar mais livremente entre as culturas, no sentido, justamente - em oposição à uniformização estéril -, de poder circular por inteligibilidades diversas para promover, através delas, uma inteligência comum - coisa que não tem nada a ver, bem entendido, com uma cultura única.
Voltemos, como exemplo, aos direitos humanos. Como conceito, como abstração separada da sua cultura de origem, eles podem ser comunicados aos outros povos. Como abstração, os conceitos podem ser manejáveis, identificáveis e transferíveis, tornando-se um instrumento privilegiado de diálogo. A radicalidade conceitual dos direitos humanos está em se apropriar do humano em seu estágio fundamental, enquanto recém-nascido. Esta concepção é transversal e emerge em outras culturas.
O filósofo chinês Mêncio estabelece a consciência da "piedade" como essencial ao humano. Qual homem assiste indiferente à cena na qual uma fera arranca dos braços da mãe uma criança de colo? Na piedade, um indivíduo identifica-se com o seu semelhante. Aqui, ao invés de intersubjetividade, existe transindividualidade, no sentido de que todos os indivíduos estão ligados a uma essência. Para todo o homem, portanto, existe alguma coisa que ele não faz e que ele não pode suportar que aconteça aos outros.
Conhecer o Outro é humanizar e ampliar a moral, restabelecendo a possibilidade de sua refundação e permitindo buscar uma moral que admite a crítica da suspeita.
Assim, como ferramenta de protesto, como instrumento insurrecional, os direitos humanos alcançam uma utilidade mais ampla, abrindo brechas numa totalidade satisfeita, acendendo ou reacendendo nela uma aspiração, dimensão que pode gozar grande utilidade para todas as culturas. Por esta razão, valeria a pena abrir mão da pretensão universal dada em benefício de uma perspectiva universalizante, que sinaliza para a idéia de que o universal está em curso e pode operar como agente promotor, adaptando-se às especificidades culturais. Assim, se deslocaria a questão do teórico para o prático, da verdade para o recurso.
Enfim, um humano desviado por suas diferenças e estabelecido na auto-reflexão não corre, ao contrário do que se poderia imaginar, riscos de se decompor. Pois se permitirá a emergência de um universal liberado dos universalismos instalados aos quais costumamos nos render, destravado das totalidades dadas, desfeito de seus revestimentos ideológicos. Um universal que não cessará de desimpedir renovadamente as condições de possibilidade de um comum sempre ameaçado pelo estreitamento. E, assim, o senso de humano não conhecerá mais limites para crescer e se desenvolver.
Como se processa o diálogo intercultural?
É sobre o plano cultural, mesmo entre os Estados-nação, que se jogam doravante os principais confrontos. A pretensão do Ocidente à universalidade o leva cada vez mais a entrar em conflito com outras civilizações, em particular o Islã e a China. O diálogo emerge aqui como opção e em oposição ao choque. Não se trata, portanto, de afirmar a noção de "identidade cultural" fundada sobre a diferença, e, sobretudo, sobre uma concepção simplista e reducionista que caracteriza as culturas com base em seus traços mais óbvios, o que é inevitável fonte de antagonismos, mas de reconhecer a fecundidade dos distanciamentos e das diferenciações culturais como fonte a ser explorada.
Samuel Huntington, assim, se vale de instrumentos rudimentares de determinismo cultural para alcançar conclusões reacionárias. Por que fundar, por exemplo, a pretensão de uma tradição européia sobre o Cristianismo e não, também, sobre o ateísmo?
Ao contrário, o pensamento contemporâneo está precisamente engajado num dispositivo de auto-reflexão do humano. O humano se reflete - no sentido de se visualizar e de se meditar - quando confrontado ao diverso. Ele se descobre por meio das facetas iluminadas e desdobradas pelas múltiplas culturas, na tradução de sentidos entre uma língua de partida e uma língua de chegada, na des- e na re-categorização de tradições de pensamento.
O diálogo é uma estrutura eficiente e operante que obriga cada uma das partes a re-elaborar suas concepções. Mas em qual língua se daria este diálogo? Digo, sem temer o paradoxo: cada um dialoga na sua língua de origem, mas traduzindo à outra. A tradução obriga a re-elaborar conceitos do Outro no seio de sua própria língua, portanto a reconsiderar seus próprios implícitos, para torná-los disponíveis à eventualidade de um sentido alternativo. Longe de ser uma deficiência, como obstáculo e fonte de opacidade, é a necessidade de traduzir que faz trabalhar as culturas entre elas mesmas. A tradução, a meu ver, é a única ética possível do mundo global que vem aí. É por isso que penso serem os tradutores profissionais-chave no mundo que estamos construindo.
Uma sociedade pode erguer-se a partir da espinha da inter-culturalidade?
Talvez o Brasil seja um país que não apenas faz permanentemente um diálogo intercultural com o exterior, como ainda tenha efetuado um diálogo intercultural interno. Ali as fronteiras entre a cultura popular e a cultura erudita parecem ser tênues. Da mesma forma, o país parece estabelecer pouca resistência às influências culturais exógenas, o que não implica numa descaracterização local ou numa vassalagem. Estímulos internos e externos parecem estar em permanente estado de fusão.
Qual a função do intelectual na sociedade contemporânea?
Na era da mundialização, o engajamento do intelectual não é mais o do posicionamento extremado, em busca de uma radicalidade de princípios, que conduz ao antagonismo de posições. Mas consiste em revelar por quais vias aquilo que parece ruim, ou mau, aquilo que conforma a alteridade, encerra fontes inexploradas ou invisíveis para a descoberta de uma fecundidade possível e cooperativa. E, ainda, num movimento inverso e complementar, em incentivar a diferenciação do pensamento, rearranjando as possibilidades do dissenso de forma a trabalhar ao encontro do consenso, no qual o pensamento, quando não inquirido, está sempre ameaçado de adormecer e de se estiolar.
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Gunter Axt nasceu em Porto Alegre, em 1969. Bacharelou-se em História pela UFRGS, onde também defendeu dissertação de mestrado, em 1995. Doutorou-se em História Social pela USP, em 2001. Desenvolveu pós-doutorado junto ao CPDOC da FGV-RJ e foi professor visitante na Université Paris VII, Denis Diderot. Foi consultor de várias instituições, dentre as quais o Poder Judiciário e o Ministério Público do RS, o Conselho da Justiça Federal e o Supremo Tribunal Federal. É pesquisador associado do Laboratório de Estudos da Intolerância (LEI), da USP. Escreve regularmente em revistas de cultura e política, de São Paulo e de Porto Alegre. Entre artigos, livros e capítulos de livros, publicou diversos títulos, tendo se especializado gestão cultural e em história política, econômica, judiciária e cultural do Brasil.
www.gunteraxt.com
Sonha-se-me o tempo e a memória
A Maria Sarmento, por nos sabermos vivos e unos.
Sonha-se-me o tempo e a memória, o espaço breve dos dias, de todos esses dias que foram lugar de tempo, de imensidão, de vício, de tremenda apatia pelas águas claras, na visão de pessoas e lugares. Como éramos ingénuos a pensar que era ali que começava a diferença… Como éramos simples ao olharmos as realidades com mãos de vagar… Como éramos crentes ao acreditarmos que os deuses tinham novos rostos e a nossa cegueira outra luz!...
Que é das memórias, que é dos vícios, que é dos instintos que sempre se nos segredaram nos dias e se prolongaram nos gestos, mesmo os menos nítidos, os desafiadores de sistemas e orgulhos, tanto quanto de realidades e presenças?!... Quantas vezes corremos de mãos dadas a caminho do nada, que era a realidade que se nos colocava à frente, e sorríamos quando nos apercebíamos que o lugar desse nada era o lugar da realidade onde procurávamos a razão e o mito?!…
Isso, isso mesmo. Que é do tempo e da memória que deixámos há muito tempo e nos entristece a recordar? Como se tivéssemos tempo de ter tempo!... Que a luz seja sempre o que nos anima as mãos e não tanto o que nos anima o olhar.
Sonha-se-me o tempo e a memória, o espaço breve dos dias, de todos esses dias que foram lugar de tempo, de imensidão, de vício, de tremenda apatia pelas águas claras, na visão de pessoas e lugares. Como éramos ingénuos a pensar que era ali que começava a diferença… Como éramos simples ao olharmos as realidades com mãos de vagar… Como éramos crentes ao acreditarmos que os deuses tinham novos rostos e a nossa cegueira outra luz!...
Que é das memórias, que é dos vícios, que é dos instintos que sempre se nos segredaram nos dias e se prolongaram nos gestos, mesmo os menos nítidos, os desafiadores de sistemas e orgulhos, tanto quanto de realidades e presenças?!... Quantas vezes corremos de mãos dadas a caminho do nada, que era a realidade que se nos colocava à frente, e sorríamos quando nos apercebíamos que o lugar desse nada era o lugar da realidade onde procurávamos a razão e o mito?!…
Isso, isso mesmo. Que é do tempo e da memória que deixámos há muito tempo e nos entristece a recordar? Como se tivéssemos tempo de ter tempo!... Que a luz seja sempre o que nos anima as mãos e não tanto o que nos anima o olhar.
Mesmo na saudade!
sábado, 21 de novembro de 2009
A princesa e o orfebre, de Rumi.
A Isabel Santiago, este conto fiado da memória.
Havia uma vez um rei que tinha uma formosa filha, luz dos seus olhos, esperança viva do seu coração, que subitamente caiu doente. Toda a corte sentiu um súbito obscurecimento, como se uma negra nuvem ocultasse o sol do gozo e o entendimento. O rei procurou os melhores médicos da corte e do reino mas sem resultados. O estado da princesa piorava, o seu pulso latejava irregular, o seu rosto perdia cor e a sua vida parecia fugir, inane e melancólica. Os doutores contemplavam impotentes o seu estado: poções, ervas e filtros pareciam acrescentar a doença da princesa.
Aquela noite o rei compreendeu que em todo esse tempo tinha confiado unicamente nos seus esforços e nos dos seus médicos, esquecendo-se de dizer: Insh'Allah!. Se Deus o quiser! Quando o homem esquece a fonte da generosidade volta-se estéril e impotente. O rei, ajoelhado, chorando como uma criança pediu perdão com toda a sinceridade do seu coração. Essa mesma noite recebeu um visitante num sonho quem lhe anunciu que no dia seguinte apareceria um médico na corte, venerável ancião de cabelos de neve. Devia recebê-lo e facilitar-lhe tudo o que pedisse.
E assim foi. O rei, inquieto, olhava desde o seu palácio os caminhos tentando distinguir um viajeiro insigne. E ali apareceu, tal e como tinha sido anunciado, o velho físico dos sonhos, dos sonhos... de um rei. Gentilmente foi recebido e, sem mais cerimónias, pediu que se lhe levasse perante a princesa. Houve uma hesitação pelo que parecia um exceso de precipitação e os cortesãos clamaram ao céu quando o médico pediu ficar só com a princesa. O rei aceitou a condição do ancião mas podia sentir os murmúrios de desaprovação que o rodeava. O velho médico sorria com gentileza e graça, e o seu vivo olhar parecia desterrar qualquer dúvida. Ele simplesmente olhou para os murmuradores e eles sentiram que tinham que calar-se. Quando unm homem é realmente um homem não precisa explicar-se muito.
A princesa estava inconsciente no seu leito. O médico, na sua solidão, podia distinguir a pesar da sua doença, a beleza das suas facções. O sábio começou a falar suavemente, com a sua grave voz, com uma cadência envolvente e serena. Os olhos da princesa abriram-se mas a sua lassidão não a abandonava. Um médico mais, pensou! Tomando o seu pulso o médico começou a lhe fazer diversas perguntas sobre a sua vida, a sua infância, as suas viagens. Subitamente quando menciounou a cidade de Samarcanda o médico notou como o coração da princesa se acelerava. Comprendeu, então, que tinha que seguir essa pista. Falou dos bairros da cidade, dos seu lugares, dos seus homens e mulheres até que desvelou o segredo. A princesa estava fortemente apaixonada de um orfebre de Samarcanda.
O sábio convenceu ao rei de que era absolutamente necessário que o orfebre fosse trazido à corte. Com dor de coração, mas confiado na recuperação da sua flha o rei enviou uma carta solicitando a presença do orfebre no seu palácio.
O orfebre, estimulado pela codícia, acudiu rapidamente abandonando a sua mulher e os seus filhos.
A princesa e o orfebre viveram uma paixão intensa. A princesa recuperou a saúde e o orfebre começou a mostrar a sua verdadeiras qualidades: tratava ao rei com arrogância, mostrava actitudes indolentes e era um déspota com os servidores. O rei era infeliz e chamou ao velho sábio:
- Que podemos fazer, ó velho amigo! Que desgraça assola ao meu reino?. Como posso entregar a minha filha a um meio homem, criado na baixeza e na insolência, na petulância vulgar? Não sou responsável da triste situação da minha filha? Ajuda-me, amigo.
- Tudo tem o seu tempo para alcançar a maturidade. É o momento da medicina, disse o sábio enigmaticamente.
A partir de então o sábio começou a introduzir na bebida do orfebre uns pós que começaram a ter uns estranhos efeitos. A cada dia que passava o orfebre perdia o seu cabelo, envelhecia e o seu carácter piorava, voltando-se colérico e obsessivo. A princesa começou a rejeitá-lo primeiro e a sentir nojo mais tarde. Finalmente o orfebre foi deixado às portas do palácio como um mendigo, pelos caminhos do mundo.
O ancião, pelo contrario, sofreu uma estranha transformação. Cada dia era mais novo, os seus cabelos recuperaram o negro azulado e os seus olhos profundos iluminavam de jovialidade e vida o interior dos seres. A princesa reparou nele e apaixonou-se “do velho”, mas desta vez sentindo o despertar do profundo amor que emanava do sábio como uma estranha força da natureza. O sábio desposou a princesa e o rei foi imensamente feliz até o resto dos seus dias.
E acaba Rumi:
O amor que é só pelo corpo não é amor, é uma vergonha
Se a história te parece cruel em algum ponto reflecte bem e pensa que os actos de Deus estão além da crítica humana.
Aquela noite o rei compreendeu que em todo esse tempo tinha confiado unicamente nos seus esforços e nos dos seus médicos, esquecendo-se de dizer: Insh'Allah!. Se Deus o quiser! Quando o homem esquece a fonte da generosidade volta-se estéril e impotente. O rei, ajoelhado, chorando como uma criança pediu perdão com toda a sinceridade do seu coração. Essa mesma noite recebeu um visitante num sonho quem lhe anunciu que no dia seguinte apareceria um médico na corte, venerável ancião de cabelos de neve. Devia recebê-lo e facilitar-lhe tudo o que pedisse.
E assim foi. O rei, inquieto, olhava desde o seu palácio os caminhos tentando distinguir um viajeiro insigne. E ali apareceu, tal e como tinha sido anunciado, o velho físico dos sonhos, dos sonhos... de um rei. Gentilmente foi recebido e, sem mais cerimónias, pediu que se lhe levasse perante a princesa. Houve uma hesitação pelo que parecia um exceso de precipitação e os cortesãos clamaram ao céu quando o médico pediu ficar só com a princesa. O rei aceitou a condição do ancião mas podia sentir os murmúrios de desaprovação que o rodeava. O velho médico sorria com gentileza e graça, e o seu vivo olhar parecia desterrar qualquer dúvida. Ele simplesmente olhou para os murmuradores e eles sentiram que tinham que calar-se. Quando unm homem é realmente um homem não precisa explicar-se muito.
A princesa estava inconsciente no seu leito. O médico, na sua solidão, podia distinguir a pesar da sua doença, a beleza das suas facções. O sábio começou a falar suavemente, com a sua grave voz, com uma cadência envolvente e serena. Os olhos da princesa abriram-se mas a sua lassidão não a abandonava. Um médico mais, pensou! Tomando o seu pulso o médico começou a lhe fazer diversas perguntas sobre a sua vida, a sua infância, as suas viagens. Subitamente quando menciounou a cidade de Samarcanda o médico notou como o coração da princesa se acelerava. Comprendeu, então, que tinha que seguir essa pista. Falou dos bairros da cidade, dos seu lugares, dos seus homens e mulheres até que desvelou o segredo. A princesa estava fortemente apaixonada de um orfebre de Samarcanda.
O sábio convenceu ao rei de que era absolutamente necessário que o orfebre fosse trazido à corte. Com dor de coração, mas confiado na recuperação da sua flha o rei enviou uma carta solicitando a presença do orfebre no seu palácio.
O orfebre, estimulado pela codícia, acudiu rapidamente abandonando a sua mulher e os seus filhos.
A princesa e o orfebre viveram uma paixão intensa. A princesa recuperou a saúde e o orfebre começou a mostrar a sua verdadeiras qualidades: tratava ao rei com arrogância, mostrava actitudes indolentes e era um déspota com os servidores. O rei era infeliz e chamou ao velho sábio:
- Que podemos fazer, ó velho amigo! Que desgraça assola ao meu reino?. Como posso entregar a minha filha a um meio homem, criado na baixeza e na insolência, na petulância vulgar? Não sou responsável da triste situação da minha filha? Ajuda-me, amigo.
- Tudo tem o seu tempo para alcançar a maturidade. É o momento da medicina, disse o sábio enigmaticamente.
A partir de então o sábio começou a introduzir na bebida do orfebre uns pós que começaram a ter uns estranhos efeitos. A cada dia que passava o orfebre perdia o seu cabelo, envelhecia e o seu carácter piorava, voltando-se colérico e obsessivo. A princesa começou a rejeitá-lo primeiro e a sentir nojo mais tarde. Finalmente o orfebre foi deixado às portas do palácio como um mendigo, pelos caminhos do mundo.
O ancião, pelo contrario, sofreu uma estranha transformação. Cada dia era mais novo, os seus cabelos recuperaram o negro azulado e os seus olhos profundos iluminavam de jovialidade e vida o interior dos seres. A princesa reparou nele e apaixonou-se “do velho”, mas desta vez sentindo o despertar do profundo amor que emanava do sábio como uma estranha força da natureza. O sábio desposou a princesa e o rei foi imensamente feliz até o resto dos seus dias.
E acaba Rumi:
O amor que é só pelo corpo não é amor, é uma vergonha
Se a história te parece cruel em algum ponto reflecte bem e pensa que os actos de Deus estão além da crítica humana.
Asas de Rilke - Em redor de "O Canto dos Seres"
Fonte da Imagem - Google - Fractal
O intervalo é que nos define. Uma folha de papel branco é uma asa que nos voa na palavra que ganha a distância. O que nos arrebata é o trémulo e crescente ruído de asas, como se um anjo deixasse cair pó fino e colorido, sobre a face surpreendida das folhas, à velocidade da palavra sobrevoando o papel indimensionado do texto. Toca-nos um rio na face. Um rio iluminado é uma líquida procissão de estrelas. O poeta é uma oração. A face é um semeado de férteis sombras das árvores e das flores de cores e perfumes. Um fogo alquímico arde. Estrelas escurecidas ou pedras em fogo fitam-nos súbitas e rápidas. As árvores acenam-nos, benevolentes. Despedem-se dos corpos com sopros de ar no canto das folhas. Os pássaros são o espelho da lembrança de voar. Do esquecimento e do desejo.
Rilke traz um anjo que vestimos de gaze para não cegar com o brilho da chegada à eterna luz cega dos dias: o caminho para todos os lugares. Para cobrir a vertigem, enrolei as asas ao tecido da noite em fios azuis de linho. Cobri a minha face. Revelamos a dor e o canto: tu e eu e o anjo de Rilke. Para ouvir o rumor, o gesto antes da partida, desapareço com a face encostada à humidade do papel, reflecte as letras através da lágrima, as palavras perdidas. Atravessamos através dessas palavras-asas o alto e grande mar. Uma palavra, pena à solta de mim sobrevoa a casa na montanha. E cobre o texto com um manto de céu. O tecido rompe o ar e um pássaro entra pela abertura do tecto do mundo. O pássaro revela-se poema e o choro é uma brisa nos dedos inspirados e crentes do construtor de asas. O lume crepita e o fogo que queima as asas é um corredor para a queda impossível no mar. Uma palavra tecida nas imensas asas do céu é uma estrela que brilha na impossível saciedade do infinito.
Caminhamos com os pés azuis, porque nos dói o espaço vasto do firmamento que contempla o chão do poema. A raiz que aí segrega palavras líquidas e expressões de uma coloração terrena vêem-se no espelho da lua, como se invertida a imagem, descêssemos por um fio de luz regressado ao labirinto. Um canto inaudível nos puxa as asas para cima do labirinto. Sonha-nos, matéria ardente, metal ardido no fundo chão do mundo; sonha-nos uma asa solta na vertiginosa subida: o apelo da luz que quer ser poema. Voltará em expressão de flor e semente à Origem da Saudade, ao firmamento sem regresso que como a nuvem se move, no azul indimensiondo do real florido do mundo. Uma árvore em que as raizes estão plantadas no azul, e são, no final sem fim eterno do movimento eterno a sua água de mar e de céu, a subir na descida do chão azul das nuvens.
sexta-feira, 20 de novembro de 2009
"Mas busca en tu espejo al otro, / al otro que va contigo"
- Antonio Machado, "Proverbios y Cantares".
não me venham dizer que o amor é coisa de linguística!
ou parábola invertida.
ou arte chinesa em depressão
o amor é um tanto de cada vez.
primeiro o coração, só depois as mãos. assim. repetidamente.
assim: o coração no centro do rectângulo.
onde cabemos inteiros. pai e filho no mesmo corpo.
Não me digam que o difícil é o talento de mergulhar num espelho.
Nem sequer guardar a felicidade numa lata vazia nos fará intemporais
novos continentes estão por existir ao redor do silêncio
e nada pior do que um muro a subir em bicos de pés
quem ama tem o seu deus em dia
e
sem que o amor saiba quem ele é
em ignorante verdade vos digo:
para amar basta sabermos estancar os pequenos rios!
ou parábola invertida.
ou arte chinesa em depressão
o amor é um tanto de cada vez.
primeiro o coração, só depois as mãos. assim. repetidamente.
assim: o coração no centro do rectângulo.
onde cabemos inteiros. pai e filho no mesmo corpo.
Não me digam que o difícil é o talento de mergulhar num espelho.
Nem sequer guardar a felicidade numa lata vazia nos fará intemporais
novos continentes estão por existir ao redor do silêncio
e nada pior do que um muro a subir em bicos de pés
quem ama tem o seu deus em dia
e
sem que o amor saiba quem ele é
em ignorante verdade vos digo:
para amar basta sabermos estancar os pequenos rios!
quinta-feira, 19 de novembro de 2009
"Busca a tu complementario, / que marcha siempre contigo, / y suele ser tu contrario"
- Antonio Machado, "Proverbios y Cantares"
O mito é o nada que é tudo
O olhar da esfinge é esfíngico e fatal, porque a esfinge nunca olhava nada mais, do que o caminho fatal sobretudo daqueles que vieram para responder a pergunta que nem a esfinge sabia responder. A pergunta da esfinge era um enigma mesmo para a esfinge e quando a verdade se exprimiu através da boca de Édipo, ela, pela primeira e ultima vez, se reconheceu como mero instrumento do caminho do homem e da sua verdade. O olhar esfíngico e fatal é este olhar distante sem distancia porque é somente um olhar para o exterior e a Europa que olha com olhar para além do mar num gesto melancólico ainda deseja mais, e ainda não sabe nada de si. Mas o mito é o nada que é tudo. E o mito da Europa revela o verdadeiro rosto, mais assustador do que o olhar esfíngico e fatal. O mito que é tudo revela-se na genealogia da donzela do Oriente chamado Europa, sequestrado e estuprado pelo Deus violento e luxurioso Zeus para dar a luz o Rei Mino, o fundador do mercantilismo naval e da tecnocracia, que contrata o inventor Dédalos, a plena consciência científica, que inventa o Minotauro e o labirinto, o primeiro fracasso do humanismo europeu e o espelho da consciência ocidental. Aí Ariadne, com o fio vermelho na mão, o fio vermelho da historia de um continente fundada sobre guerras e massacres, a cor vermelha que é a cor do sol-pôr e (também) da alvorada. Do mesmo sol que derreteu as asas de Ícaro, este filho trágico da cultura europeia, filho da hipocrisia e da soberba, irmão de Dom Sebastião e pai de todos nos europeus. E aí também Dionísio e Teseu, uma dialéctica entre o dionisíaco e o apolíneo, a eterna guerra em nos. O mito que é nada é o tudo, mas ainda não entendemos o mito, ainda não nos reconhecemos, olhando ainda com o olhar esfíngico e fatal sem saber o que retribuir ao Reino Oriental, por ter roubado a donzela da praia dourada de uma Índia Ídeal.
CARL DRYER E A FÉ
RODRIGO PETRONIO
Não é preciso nenhuma reflexão teórica ou ter um conhecimento cinematográfico desenvolvido para saber que A Palavra e o Martírio de Joana d’Arc estão entre as maiores obras já realizadas no cinema. Para irmos mais longe, diria que atingem aqueles píncaros da criação artística, que colocam Dreyer como um herdeiro da arte ocidental. Àqueles que estejam desconfiados do entusiasmo de minhas palavras, vão ver os filmes. Depois conversamos. A experiência estética de ver Dreyer é algo similar a ouvir Haeldel, Mozart, os motetos de Gesualdo, Monteverdi, Palestrina. Aproxima-se mais da música, porque toca o inexprimível, a corrente oculta do ser que, quando menos esperamos, deságua numa forma de emoção que transcende em tudo a emoção plástica.
A frivolidade teórica de nosso tempo, que não consegue produzir quase nada que extrapole o ramerrão de uma hermenêutica da suspeita; que quer ver em tudo relações de poder e camadas discursivas; que quer reduzir o homem a uma espécie de micróbio político cercado de política por todos os lados; que pretende entronizar um Universo que, também ele, não seja nada mais do que uma bolha política, não uma noosfera (esfera do Espírito), mas uma polisfera. Pois bem, a frivolidade teórica de todos os tempos, sobretudo o nosso, provavelmente verá nesses dois filmes, com sorrisos nos lábios, uma crítica à religião. O primeiro, pelas disputas entre protestantes e católicos e pela burocracia da instituição religiosa que ignora a fé e a santidade verdadeiras, travestindo-as de loucura. O segundo, pela perseguição da Igreja, que quer assassinar aquela que teve uma revelação legítima.
Nada mais equivocado. Em nenhum momento o foco de Dreyer são essas dimensões históricas, contingentes. Sua arte vai em uma direção muito diferente, joga-nos de cabeça na vertente estrutural do homem, cerceado, impelido pelo chamamento divino. Não existe homem natural; não há humanidade fora da transcendência. Por isso, ele não nos apresenta o negativo da fé, uma hipotética razão autossuficiente que esquadrinha as coisas. Toma, sim, a fé em sua fonte, em seu estado puro, em sua luz mais intolerável e em sua mais comovente lucidez. A obra de Dreyer é um dos maiores monumentos erguidos à infinitude da fé.
O teólogo judeu Joshua Heschel, formado na escola teológica e fenomenológica de Marburg, desenvolveu uma abordagem fenomenológica da consciência mística que pode ser classificada como teologia das profundezas. Ao estudar o texto dos profetas bíblicos, Heschel se ateve à estrutura profunda do profeta, tentando depreender o estado de consciência daquele que profere no momento mesmo em que executa a sua mistagogia. Nessa descida em busca da primeira voz que antecede as vozes da alma, Heschel identificou uma diferença marcante entre a mística e a profecia. A mística, em sua concepção, seria quando o homem vê o mundo pelos olhos de Deus. Na profecia, Deus é que vê o mundo pelos olhos dos homens. God is search of man. Há nessa mudança algo muito mais sério do que uma inversão de vetores ou um jogo de palavras. O que ele quer nos fazer compreender é que a profecia torna o profeta um possuído, ao passo que a metanoia mística, em última instância, faz do místico um amoroso; na profecia não há união amorosa e contemplativa com Deus, não há um abandono de si, uma consciência da finitude das coisas criadas, que nos devolve ao seio do Criador. Há, ao contrário, algo que se assemelha ao aniquilamento da consciência individual. Como se a água divina brotasse no interior da consciência finita do homem, e praticamente a arrebentasse. Isso é a profecia.
E é por isso que, segundo Heschel, o objetivo da profecia é lançar ao mundo um grande Não. Voz que se eleva do abismo da consciência, da transcendência mais radical, o profeta aniquila a estupidez de nossas sombras e simulacros, esmaga o nosso “humanismo ridículo”, como diz o filósofo Luiz Felipe Pondé, que quer dimensionar a vida a partir da luz fosca de nossa razão demasiadamente humana. Esse é o sentido de crise estabelecido pelo profeta, crise global, que abrange em si todos os demais setores da sociedade e do pensamento, pois é uma crítica das raízes, que atinge os fundamentos mesmos do mundo. Essa é a relação vertical de Deus com os homens. Esse é o olhar que os personagens de Dreyer nos lançam.
É a partir da perspectiva do possuído pelo divino que Renée Falconetti, interpretando Joana D’Arc, nos lança o seu olhar convulsivo, em um dos “monólogos” mais brilhantes da história do cinema, e que Joahannes passeia pelos cômodos da casa se dizendo filho de Deus. A câmera que rola sobre os trilhos e nos embevece com tomadas cada vez mais marcantes; os jogos de luzes e sombras, dos mais equilibrados do cinema em preto e branco; o texto e os jogos cênicos e de linguagem entre os atores. Tudo isso ainda parece ser apenas a atmosfera que Dreyer cria em A Palavra para dar por fim seu golpe de mestre. E esse golpe está alocado justamente na gravidade de sua mensagem. No fundo, Dreyer apenas nos diz a maior de todas as obviedades: a vida é um milagre. Mas com isso praticamente reinventa a roda. Estamos lançados no sobrenatural, e nunca sairemos dele, nem em vida nem na morte. O mistério da ressurreição não é mais miraculoso e inexplicável do que o fato de eu ter duas mãos, cinco dedos em cada uma delas, o céu ser azul e de haver chuva e espaço onde nos movemos, por mais que há cinco séculos não façamos nada mais do que explicar exaustivamente o porquê de todas essas coisas. E o porquê da impossibilidade da ressurreição. É a perda desse sentido milagroso e, portanto, absolutamente indevassável de tudo o que existe que criou o niilismo racional moderno e transformou o milagre em uma espécie de excrescência do funcionamento “normal” das coisas. A normalidade é o Paraíso dos psicóticos.
A propósito, ambos os filmes nos conduzem ao debate muito delicado entre loucura e santidade, loucura e revelação. Não vou me embrenhar nessa floresta. O mais importante é frisar que Dreyer tem uma posição muito lúcida em relação a isso. Não desmerece o “louco”, ainda que tomado como simples carta fora do baralho. Entretanto, é apenas quando Johannes se “cura” que pode efetuar o milagre. Em nenhum momento há confusão entre espiritualidade e psiquismo, confusão tão marcante no pensamento e na arte do século XX, e que criou uma série de boutades, equívocos e mistificações. Joana e Johannes fazem a vis mystica e crucis. Estão inseridos numa demanda que os ultrapassa, não submetidos à tirania de pulsões que os aviltam. Ao fim, são o Louco e a Criança que operam a Ressurreição. Reconstroem assim o Reino. Ou seja, Johannes não age sozinho, deliberando sobre a realidade a partir de um voluntarismo, ainda que seja inconsciente. É, sim, o intermediário de um milagre que já ocorre, mas que ninguém enxerga. Vocês não acreditam, vocês não acreditam, vocês não acreditam − são mais ou menos estas as palavras que Joahannes repete em seu estado de transe. Claro. Erigimos uma teologia absurdamente racional, organizamos o mundo em torno de uma dúzia de preceitos morais e ainda assim esperamos que o sobrenatural sobreviva? Queremos, mesmo assim, que Deus − viva? Não seríamos aqueles famosos assassinos de Deus, contra os quais o louco de Nietzsche blasfema ao entrar na taverna? Enfim, crer ou não crer, de fato, nunca foi o verdadeiro problema. Como diria Chesterton, o ateu não é aquele que não acredita em nada. Pelo contrário, justamente por ser ateu, é forçoso que acredite em absolutamente tudo. O crente crê apenas em uma Causa, provável embora não demonstrável: Deus. O ateu, ao recusar uma causa primeira e una, acredita na matéria. Ou seja, em tudo o que existe.
É por isso que nos últimos cinco séculos acreditamos na técnica, na ciência, na razão, no darwinismo, na evolução, na política, na ideologia, na transformação social, na fraternidade, na justiça, na psicanálise, nas terapias, na biologia, na física quântica, nas cotas raciais, na emancipação do indivíduo, na felicidade, no marxismo, na liberação sexual, no sincretismo, nas ONGs, nas academias de ginástica, na matéria, no holismo (Senhor, explica-me o que venha a ser o holismo), na revolução, na subversão, na igualdade entre os homens, na vida saudável, na descrição do Universo, isso somado a uma lista tão extensa quanto o próprio Universo. Tudo isso porque acreditamos acima de tudo na liberdade. A invenção da liberdade parece ter sido mesmo um dos maiores desastres da história humana.
O olhar silencioso de Joana não responde. Mais indaga do que responde. É uma navalha atravessando essas inúteis indagações. Como dizem os místicos ortodoxos gregos, “o homem é um animal visitado”. Sim. Visitado por Deus. Ela não se sabe livre, mas sim eternamente cativa. E é justamente essa ciência que a liberta, não da prisão ou do desejo ou do poder ou da religião ou do machismo ou da má consciência ou da depressão ou dos medicamentos ou das injustiças sociais ou da política ou das ideologias ou da libido ou dos complexos ou de sua classe social ou do capitalismo ou do subdesenvolvimento ou do inconsciente ou da simples e cândida maldade. Isso a liberta do mundo, devolve-a ao Reino.
O grande Não que Dreyer desfere contra o mundo é uma das mais enfáticas recusas proferidas em tom profético. Mas também é, em primeiro lugar, uma descoberta e a abertura de um caminho. Ele diz que a verdadeira crítica ao que nos cerca só nasce quando Deus nos busca e nos visita, e deixamos que ele se infiltre em nossa consciência e a aniquile. O resto são dispositivos racionais, discursivos e pseudocríticos, cuja única função é nos afastar da verdade e regular parcial e homeopaticamente o absurdo da existência. Não dar-lhe um sentido, mas torná-la feliz, como reza o vocabulário da geriatria e da publicidade. E assim não fazemos nada mais do que fornecer respostas cada vez mais eficientes para perguntas cada vez mais descartáveis. Como tudo, aliás.
Leia: http://maiaragouveia.blogspot.com/2009/11/carl-dryer-mestre-de-mestres.html
Não é preciso nenhuma reflexão teórica ou ter um conhecimento cinematográfico desenvolvido para saber que A Palavra e o Martírio de Joana d’Arc estão entre as maiores obras já realizadas no cinema. Para irmos mais longe, diria que atingem aqueles píncaros da criação artística, que colocam Dreyer como um herdeiro da arte ocidental. Àqueles que estejam desconfiados do entusiasmo de minhas palavras, vão ver os filmes. Depois conversamos. A experiência estética de ver Dreyer é algo similar a ouvir Haeldel, Mozart, os motetos de Gesualdo, Monteverdi, Palestrina. Aproxima-se mais da música, porque toca o inexprimível, a corrente oculta do ser que, quando menos esperamos, deságua numa forma de emoção que transcende em tudo a emoção plástica.A frivolidade teórica de nosso tempo, que não consegue produzir quase nada que extrapole o ramerrão de uma hermenêutica da suspeita; que quer ver em tudo relações de poder e camadas discursivas; que quer reduzir o homem a uma espécie de micróbio político cercado de política por todos os lados; que pretende entronizar um Universo que, também ele, não seja nada mais do que uma bolha política, não uma noosfera (esfera do Espírito), mas uma polisfera. Pois bem, a frivolidade teórica de todos os tempos, sobretudo o nosso, provavelmente verá nesses dois filmes, com sorrisos nos lábios, uma crítica à religião. O primeiro, pelas disputas entre protestantes e católicos e pela burocracia da instituição religiosa que ignora a fé e a santidade verdadeiras, travestindo-as de loucura. O segundo, pela perseguição da Igreja, que quer assassinar aquela que teve uma revelação legítima.
Nada mais equivocado. Em nenhum momento o foco de Dreyer são essas dimensões históricas, contingentes. Sua arte vai em uma direção muito diferente, joga-nos de cabeça na vertente estrutural do homem, cerceado, impelido pelo chamamento divino. Não existe homem natural; não há humanidade fora da transcendência. Por isso, ele não nos apresenta o negativo da fé, uma hipotética razão autossuficiente que esquadrinha as coisas. Toma, sim, a fé em sua fonte, em seu estado puro, em sua luz mais intolerável e em sua mais comovente lucidez. A obra de Dreyer é um dos maiores monumentos erguidos à infinitude da fé.
O teólogo judeu Joshua Heschel, formado na escola teológica e fenomenológica de Marburg, desenvolveu uma abordagem fenomenológica da consciência mística que pode ser classificada como teologia das profundezas. Ao estudar o texto dos profetas bíblicos, Heschel se ateve à estrutura profunda do profeta, tentando depreender o estado de consciência daquele que profere no momento mesmo em que executa a sua mistagogia. Nessa descida em busca da primeira voz que antecede as vozes da alma, Heschel identificou uma diferença marcante entre a mística e a profecia. A mística, em sua concepção, seria quando o homem vê o mundo pelos olhos de Deus. Na profecia, Deus é que vê o mundo pelos olhos dos homens. God is search of man. Há nessa mudança algo muito mais sério do que uma inversão de vetores ou um jogo de palavras. O que ele quer nos fazer compreender é que a profecia torna o profeta um possuído, ao passo que a metanoia mística, em última instância, faz do místico um amoroso; na profecia não há união amorosa e contemplativa com Deus, não há um abandono de si, uma consciência da finitude das coisas criadas, que nos devolve ao seio do Criador. Há, ao contrário, algo que se assemelha ao aniquilamento da consciência individual. Como se a água divina brotasse no interior da consciência finita do homem, e praticamente a arrebentasse. Isso é a profecia.
E é por isso que, segundo Heschel, o objetivo da profecia é lançar ao mundo um grande Não. Voz que se eleva do abismo da consciência, da transcendência mais radical, o profeta aniquila a estupidez de nossas sombras e simulacros, esmaga o nosso “humanismo ridículo”, como diz o filósofo Luiz Felipe Pondé, que quer dimensionar a vida a partir da luz fosca de nossa razão demasiadamente humana. Esse é o sentido de crise estabelecido pelo profeta, crise global, que abrange em si todos os demais setores da sociedade e do pensamento, pois é uma crítica das raízes, que atinge os fundamentos mesmos do mundo. Essa é a relação vertical de Deus com os homens. Esse é o olhar que os personagens de Dreyer nos lançam.
É a partir da perspectiva do possuído pelo divino que Renée Falconetti, interpretando Joana D’Arc, nos lança o seu olhar convulsivo, em um dos “monólogos” mais brilhantes da história do cinema, e que Joahannes passeia pelos cômodos da casa se dizendo filho de Deus. A câmera que rola sobre os trilhos e nos embevece com tomadas cada vez mais marcantes; os jogos de luzes e sombras, dos mais equilibrados do cinema em preto e branco; o texto e os jogos cênicos e de linguagem entre os atores. Tudo isso ainda parece ser apenas a atmosfera que Dreyer cria em A Palavra para dar por fim seu golpe de mestre. E esse golpe está alocado justamente na gravidade de sua mensagem. No fundo, Dreyer apenas nos diz a maior de todas as obviedades: a vida é um milagre. Mas com isso praticamente reinventa a roda. Estamos lançados no sobrenatural, e nunca sairemos dele, nem em vida nem na morte. O mistério da ressurreição não é mais miraculoso e inexplicável do que o fato de eu ter duas mãos, cinco dedos em cada uma delas, o céu ser azul e de haver chuva e espaço onde nos movemos, por mais que há cinco séculos não façamos nada mais do que explicar exaustivamente o porquê de todas essas coisas. E o porquê da impossibilidade da ressurreição. É a perda desse sentido milagroso e, portanto, absolutamente indevassável de tudo o que existe que criou o niilismo racional moderno e transformou o milagre em uma espécie de excrescência do funcionamento “normal” das coisas. A normalidade é o Paraíso dos psicóticos.
A propósito, ambos os filmes nos conduzem ao debate muito delicado entre loucura e santidade, loucura e revelação. Não vou me embrenhar nessa floresta. O mais importante é frisar que Dreyer tem uma posição muito lúcida em relação a isso. Não desmerece o “louco”, ainda que tomado como simples carta fora do baralho. Entretanto, é apenas quando Johannes se “cura” que pode efetuar o milagre. Em nenhum momento há confusão entre espiritualidade e psiquismo, confusão tão marcante no pensamento e na arte do século XX, e que criou uma série de boutades, equívocos e mistificações. Joana e Johannes fazem a vis mystica e crucis. Estão inseridos numa demanda que os ultrapassa, não submetidos à tirania de pulsões que os aviltam. Ao fim, são o Louco e a Criança que operam a Ressurreição. Reconstroem assim o Reino. Ou seja, Johannes não age sozinho, deliberando sobre a realidade a partir de um voluntarismo, ainda que seja inconsciente. É, sim, o intermediário de um milagre que já ocorre, mas que ninguém enxerga. Vocês não acreditam, vocês não acreditam, vocês não acreditam − são mais ou menos estas as palavras que Joahannes repete em seu estado de transe. Claro. Erigimos uma teologia absurdamente racional, organizamos o mundo em torno de uma dúzia de preceitos morais e ainda assim esperamos que o sobrenatural sobreviva? Queremos, mesmo assim, que Deus − viva? Não seríamos aqueles famosos assassinos de Deus, contra os quais o louco de Nietzsche blasfema ao entrar na taverna? Enfim, crer ou não crer, de fato, nunca foi o verdadeiro problema. Como diria Chesterton, o ateu não é aquele que não acredita em nada. Pelo contrário, justamente por ser ateu, é forçoso que acredite em absolutamente tudo. O crente crê apenas em uma Causa, provável embora não demonstrável: Deus. O ateu, ao recusar uma causa primeira e una, acredita na matéria. Ou seja, em tudo o que existe.
É por isso que nos últimos cinco séculos acreditamos na técnica, na ciência, na razão, no darwinismo, na evolução, na política, na ideologia, na transformação social, na fraternidade, na justiça, na psicanálise, nas terapias, na biologia, na física quântica, nas cotas raciais, na emancipação do indivíduo, na felicidade, no marxismo, na liberação sexual, no sincretismo, nas ONGs, nas academias de ginástica, na matéria, no holismo (Senhor, explica-me o que venha a ser o holismo), na revolução, na subversão, na igualdade entre os homens, na vida saudável, na descrição do Universo, isso somado a uma lista tão extensa quanto o próprio Universo. Tudo isso porque acreditamos acima de tudo na liberdade. A invenção da liberdade parece ter sido mesmo um dos maiores desastres da história humana.
O olhar silencioso de Joana não responde. Mais indaga do que responde. É uma navalha atravessando essas inúteis indagações. Como dizem os místicos ortodoxos gregos, “o homem é um animal visitado”. Sim. Visitado por Deus. Ela não se sabe livre, mas sim eternamente cativa. E é justamente essa ciência que a liberta, não da prisão ou do desejo ou do poder ou da religião ou do machismo ou da má consciência ou da depressão ou dos medicamentos ou das injustiças sociais ou da política ou das ideologias ou da libido ou dos complexos ou de sua classe social ou do capitalismo ou do subdesenvolvimento ou do inconsciente ou da simples e cândida maldade. Isso a liberta do mundo, devolve-a ao Reino.
O grande Não que Dreyer desfere contra o mundo é uma das mais enfáticas recusas proferidas em tom profético. Mas também é, em primeiro lugar, uma descoberta e a abertura de um caminho. Ele diz que a verdadeira crítica ao que nos cerca só nasce quando Deus nos busca e nos visita, e deixamos que ele se infiltre em nossa consciência e a aniquile. O resto são dispositivos racionais, discursivos e pseudocríticos, cuja única função é nos afastar da verdade e regular parcial e homeopaticamente o absurdo da existência. Não dar-lhe um sentido, mas torná-la feliz, como reza o vocabulário da geriatria e da publicidade. E assim não fazemos nada mais do que fornecer respostas cada vez mais eficientes para perguntas cada vez mais descartáveis. Como tudo, aliás.
Leia: http://maiaragouveia.blogspot.com/2009/11/carl-dryer-mestre-de-mestres.html
A importância de Tomar e Castelo Branco como cidades Templárias em Portugal.
Em relação à importância de Tomar como capital templária de Portugal, deveremos reconhecer que ela foi visível aquando da sua formação, começada a 1 de Março de 1160 e acabada no exacto momento em que a sede passou para o recém construído castelo de Castelo Branco, pelo ano de 1214 ou 1215, altura em que a cabeça da Ordem do Templo em Portugal trocou aquela urbe por esta.
Resulta que Tomar passou a identificar-se como um simples priorado, uma normal bailía e uma relativamente importante Comenda, já que era nela que se continuariam a fazer sepultar — na Igreja de Santa Maria dos Olivais, o panteão Templário de Portugal —, os seus Mestres, para onde eram transportados, tivessem morrido onde tivessem. Culto sagrado de que os Templários não prescindiam de fazer. Isto verificou-se até ao seu penúltimo Mestre, D. fr. Lourenço Martins [1291-1293], dado que o último, D. fr. Vasco Fernandes [1293-1314], à altura da sua morte [1323], era Comendador de Montalvão, da recém-formada Ordem de Cristo — natural continuadora e sucessora da Ordem do Templo, que D. Dinis formara em Portugal para absorver a maioria dos bens pertencentes àquela Milícia, aliás, maioritariamente constituída por antigos monges-guerreiros Templários — fora sepultado “sob a nave principal e junto ao altar-mor da igreja de Montalvão”, como se julga saber, e nos refere José Manuel Capêlo [Portugal templário, Relação e sucessão dos seus mestres [1124-1314], A presença Templária em Portugal, p. 169, Zéfiro, Sintra].
A importância de Tomar voltou a ser evidente e tomar a projecção que o tempo e o modo proporcionaram que tomasse, apenas, aquando do regresso da hierarquia da Ordem de Cristo, vinda de Castro Marim, em 1357, onde tinha a sua sede desde 1319, durante o mestrado de D. fr. Nuno Rodrigues [1356-1372].
Portanto, há que fazer uma revisão geral sobre a matéria e colocar devidamente nos seus lugares os homens, os factos e os registos como eles devem ter de ser colocados, aliás com o rigor e a sem cerimónia que a História exige que se faça.
Resulta que Tomar passou a identificar-se como um simples priorado, uma normal bailía e uma relativamente importante Comenda, já que era nela que se continuariam a fazer sepultar — na Igreja de Santa Maria dos Olivais, o panteão Templário de Portugal —, os seus Mestres, para onde eram transportados, tivessem morrido onde tivessem. Culto sagrado de que os Templários não prescindiam de fazer. Isto verificou-se até ao seu penúltimo Mestre, D. fr. Lourenço Martins [1291-1293], dado que o último, D. fr. Vasco Fernandes [1293-1314], à altura da sua morte [1323], era Comendador de Montalvão, da recém-formada Ordem de Cristo — natural continuadora e sucessora da Ordem do Templo, que D. Dinis formara em Portugal para absorver a maioria dos bens pertencentes àquela Milícia, aliás, maioritariamente constituída por antigos monges-guerreiros Templários — fora sepultado “sob a nave principal e junto ao altar-mor da igreja de Montalvão”, como se julga saber, e nos refere José Manuel Capêlo [Portugal templário, Relação e sucessão dos seus mestres [1124-1314], A presença Templária em Portugal, p. 169, Zéfiro, Sintra].
A importância de Tomar voltou a ser evidente e tomar a projecção que o tempo e o modo proporcionaram que tomasse, apenas, aquando do regresso da hierarquia da Ordem de Cristo, vinda de Castro Marim, em 1357, onde tinha a sua sede desde 1319, durante o mestrado de D. fr. Nuno Rodrigues [1356-1372].
Portanto, há que fazer uma revisão geral sobre a matéria e colocar devidamente nos seus lugares os homens, os factos e os registos como eles devem ter de ser colocados, aliás com o rigor e a sem cerimónia que a História exige que se faça.
É evidente que Tomar, dada a beleza de que sempre se rodeou e a preservação que tem tido e sabido manter ao longo de todos estes séculos, não só do seu castelo mas da grande maioria dos seus próprios elementos, como urbe, merecerá uma atenção bem maior do que a que Castelo Branco tem evidenciado. Evidentemente muito por culpa da sistemática destruição causada pela mão humana, dos que mandam e dos que talham, não só no castelo mas, principalmente, na memória dos Templários que a souberam erguer e fazer preservar durante os cem anos de vigência da Ordem no seu seio, e, igualmente, mantida capital Templária dos 3 reinos, Leão-Castela-Portugal, até 1288, ano da morte do Mestre D. fr. João Fernandes [1283-1228], altura em que se dissolveu, dado os elementos Templários de Castela(-Leão) resolverem, à revelia, tornar-se “independentes” do comando que sempre fora tido e mantido por portugueses, excepto aquando do Mestrado de D. fr. Guilherme Fulcon, que tudo indica parece ser oriundo de França ou da Catalunha, ou, quiçá, mesmo de Portugal [Cf. José Manuel Capêlo, ob. cit., p. 155]. A destruição contínua do seu espaço e, como dissemos, principalmente da sua memória, que se continua a verificar até mesmo nos dias de hoje, sem respeito nenhum pela ancestralidade e pelo lugar, pouco deverá constituir de imagem e tempo a que foi durante cem anos, a capital e a cidade templária mais importante de Portugal.
Duma coisa devemos ter conhecimento e noção: é que não foi Tomar a cidade templária por excelência, em Portugal, como nos tem sido dito ou pretendido fazer entender, mas sim Castelo Branco. Disso temos que ter plena consciência e franco conhecimento, relação e evidente parecer.
Tem que se atentar mais na realidade da História do que na nomenclatura do mito, para que a verdade histórica seja aquela que deva ser conhecida e não uma outra qualquer que nos querem impingir e fazer que perdure.
Tudo o resto, são um pouco como… cantigas, que a leveza do vento breve traz e a pouca memória dos homens consente.
Duma coisa devemos ter conhecimento e noção: é que não foi Tomar a cidade templária por excelência, em Portugal, como nos tem sido dito ou pretendido fazer entender, mas sim Castelo Branco. Disso temos que ter plena consciência e franco conhecimento, relação e evidente parecer.
Tem que se atentar mais na realidade da História do que na nomenclatura do mito, para que a verdade histórica seja aquela que deva ser conhecida e não uma outra qualquer que nos querem impingir e fazer que perdure.
Tudo o resto, são um pouco como… cantigas, que a leveza do vento breve traz e a pouca memória dos homens consente.
terça-feira, 17 de novembro de 2009
Portugal, Europa e Ocidente: o enigma do "olhar esfíngico e fatal"
- Gustave Moreau, Édipo e a Esfinge.
“A Europa jaz, posta nos cotovelos:
De Oriente a Ocidente jaz, fitando,
E toldam-lhe românticos cabelos
Olhos gregos, lembrando.
O cotovelo esquerdo é recuado;
O direito é em ângulo disposto.
Aquele diz Itália onde é pousado;
Este diz Inglaterra onde, afastado,
A mão sustenta, em que se apoia o rosto.
Fita, com olhar esfíngico e fatal,
O Ocidente, futuro do passado.
O rosto com que fita é Portugal”
- Fernando Pessoa, “O dos Castelos”, Mensagem.
É com este poema que Fernando Pessoa abre a Mensagem, cujo nome cifra o dizer latino: Mens ag(itat) (mol)em – o pensamento/a inteligência/a mente impele/põe em movimento a massa(matéria)/multidão. O presente poema deve pois ser considerado como o primeiro momento disso que todo o livro pretende e anuncia ser: mover e orientar numa determinada direcção a massa passiva e inconsciente das coisas e/ou da mole humana, que tem a potencialidade de deixar de o ser, despertando do sono que a equipara à matéria e pondo-se a caminho de um estado superior àquele em que se encontra.
De quem fala o poema e o que diz? O poema fala da Europa, figurada, de acordo com as sugestões do seu mapa, como um ser, porventura feminino, que “de Oriente a Ocidente” se deita, apoiado “nos cotovelos”, “fitando”, ou seja, olhando fixamente para um alvo diante de si. Um dos cotovelos pousa na Itália e o outro na Inglaterra, sendo este que sustenta a mão “em que se apoia o rosto”, onde a moldura romântica dos cabelos evoca “olhos gregos”. Esse rosto, “o rosto com que fita”, “é Portugal”, o finistérreo extremo-ocidente europeu, voltado para o Oceano.
O que fita esse rosto-Portugal e como o fitam os seus “olhos gregos”? O seu “olhar esfíngico e fatal” fita “o Ocidente, futuro do passado”. Uma esfinge é um monstro, com um corpo misto de vários animais e rosto humano, como no Egipto e na Grécia, enquanto um “olhar esfíngico e fatal” é um olhar que expressa um enigma sempre letal, pois estrangula (sphingo) e devora quem não o decifrar, ao mesmo tempo que se suicida caso a decifração aconteça, como no Édipo Rei, de Sófocles. Portugal é assim a feição humana de um monstro, que se estende de Oriente a Ocidente contemplando fixamente o Ocidente/Oceano. O Ocidente, do latim occidens, entis, é o particípio presente do verbo occidere, o qual, se for intransitivo, significa morrer e, se for transitivo, significa matar. O Ocidente é assim o lugar onde se morre ou se é morto, como acontece com o sol que aparentemente aí declina e desaparece. Esse lugar é também o Oceano, o Okeanos que os gregos visionavam como o grande rio caótico e turbilhonante que corria circularmente em torno do mundo. Em qualquer dos casos, o Ocidente e o Oceano, para além da sua determinação geográfica, assinalam o aparente limite da terra firme do conhecimento e da vida, figurado na linha igualmente aparente do horizonte, cuja etimologia grega (orizón) designa “o que limita”. É isso o “futuro do passado” e é isso que a Europa-Esfinge, que “jaz […] / De Oriente a Ocidente”, “fita” com o rosto-Portugal.
Este confronto configura uma situação-limite, na qual uma das instâncias do confronto – Portugal, rosto da Europa, e o Ocidente/Oceano, “futuro do passado” – não pode sobreviver. O rosto-Portugal fita, ou seja, foca unidireccionadamente, concentrando toda a energia do desejo numa visão intensa, isso que está diante de si, esse Ocidente/Oceano/Horizonte ignoto que é o “futuro” desse “passado”-Europa a que Portugal ainda pertence, porém já na condição anfíbia de finistérrea ponta extrema, lançada para o alvo da alteridade absoluta, irredutível a qualquer identidade europeia, ocidental ou outra. Rosto humano da monstruosa Esfinge-Europa, que aqui pode figurar todo o próprio “passado” euroasiático da história do mundo, ou tudo o que ela mesma aspira a ultra-passar em si, Portugal figura o descentramento da história, da vida e da consciência europeia, e/ou da própria consciência, para o desenlace crucial do morrer ou matar que no Oceano/Ocidente se simboliza.
Não esqueçamos que nesta descrição da Europa se destacam explícita e implicitamente os quatro momentos-figuras histórico-civilizacionais que Pessoa identifica nos quatro impérios “passados” e perecíveis cuja superação o Quinto Império simboliza: “E assim, passados os quatro / Tempos do ser que sonhou, / A terra será teatro / Do dia claro, que no atro / Da erma noite começou. // Grécia, Roma, Cristandade, / Europa – os quatro se vão / para onde vai toda idade. / Quem vem viver a verdade / Que morreu D. Sebastião?” (“O Quinto Império”). No poema inaugural da Mensagem, a Grécia está representada pelos “olhos gregos”, Roma e a Cristandade pela Itália e a Europa por si mesma e pela Inglaterra, que personifica o quarto império noutros textos, em prosa, de Pessoa.
O mais fundo enigma reside, contudo, no facto de Portugal ser o “rosto”-“olhar esfíngico e fatal” com que a Europa fita o Ocidente. O que quer dizer que o enigma mortal não está propriamente diante, no Ocidente/Oceano, mas antes nesse que os fita. Portugal-rosto da Europa é o próprio esfíngico enigma, que, numa inesperada inversão da situação aparente, é suposto ser também contemplado pelo Ocidente/Oceano. Quem levará quem à morte? Paralisará e devorará Portugal-rosto da Europa o Ocidente/Oceano, caso este não decifre o enigma que transporta? Porá Portugal-rosto da Europa fim à vida, caso o Ocidente-Oceano o decifre? Morrerá o futuro e a alteridade às mãos do passado e do mesmo ou serão antes estes a perecer perante aqueles?
Toda a lógica e intencionalidade da Mensagem e do pensamento pessoano apontam para a segunda possibilidade. E tudo se esclarece se considerarmos que em Portugal se figura a impossível coexistência das duas figuras e a encruzilhada crucial na qual uma tem de ser sacrificada. Talvez seja precisamente esse o enigma. Tudo depende do que vai predominar em Portugal e, a um nível mais fundo, na possibilidade universal do homem e da consciência que Portugal aqui figura (como Israel, a Cristandade ou o Islão nas respectivas culturas): ou a asfixia e deglutição da adveniente alteridade pela monstruosa mesmidade passada ou o autocolapso desta no desentranhamento e desvendamento do secreto fito a que no mais íntimo aspira - morrer e devir, autotranscender-se trespassando a linha do horizonte e revelando a sua mera aparência, converter e revelar o limite como limiar. Ou o quarto ou o Quinto Império.
(texto em elaboração)
segunda-feira, 16 de novembro de 2009
domingo, 15 de novembro de 2009
Historiadores Portugueses
Portugal é o único país do mundo onde os historiadores em vez de divulgarem os feitos dos seus concidadãos frequentemente os omitem. Chegam ao ponto de apagaram dos mapas de Portugal territórios que lhe pertencem.
Os exemplos destas práticas de verdadeira falsificação histórica não param de surgir. Na Europa, costuma explicar-se este estranho comportamento dos portugueses como a manifestação de um "complexo de inferioridade". A sua atitude comum, manifesta-se quase sempre na forma como continuamente se estão sempre a diminuir enquanto povo, julgando-se incapazes de actos de relevo no panorama internacional
Talvez por esta razão, Oliveira Martins tenha sido um dos historiadores mais apreciados em Portugal. Segundo este antigo funcionário de uma empresa espanhola e confesso iberista, os portugueses pouco mais são do que um povo de falhados, governados ao longo de séculos por uma corja totalmente destituída de atributos positivos.
Não é por acaso que uma das obras mais lidas no país, em 2004, tenha justamente o título - "Portugal, Hoje: Medo de Existir" (autoria do filósofo José Gil). O título deste livro de modo muito incisivo espelha a atitude "típica" dos portugueses.
Esta atitude desenvolveu-se a partir de meados do século XIX, e está ligada à influência nefasta que os iberistas tiveram na sociedade portuguesa, criando uma corrente de intelectuais complexados e auto-castradores. [Carlos Fontes, Lusotopia.]
Os exemplos destas práticas de verdadeira falsificação histórica não param de surgir. Na Europa, costuma explicar-se este estranho comportamento dos portugueses como a manifestação de um "complexo de inferioridade". A sua atitude comum, manifesta-se quase sempre na forma como continuamente se estão sempre a diminuir enquanto povo, julgando-se incapazes de actos de relevo no panorama internacional
Talvez por esta razão, Oliveira Martins tenha sido um dos historiadores mais apreciados em Portugal. Segundo este antigo funcionário de uma empresa espanhola e confesso iberista, os portugueses pouco mais são do que um povo de falhados, governados ao longo de séculos por uma corja totalmente destituída de atributos positivos.
Não é por acaso que uma das obras mais lidas no país, em 2004, tenha justamente o título - "Portugal, Hoje: Medo de Existir" (autoria do filósofo José Gil). O título deste livro de modo muito incisivo espelha a atitude "típica" dos portugueses.
Esta atitude desenvolveu-se a partir de meados do século XIX, e está ligada à influência nefasta que os iberistas tiveram na sociedade portuguesa, criando uma corrente de intelectuais complexados e auto-castradores. [Carlos Fontes, Lusotopia.]
sábado, 14 de novembro de 2009
Entre o Silêncio e a Revelação
"Antípodas", Rui Fernandes, Agosto de 2007Nos dias em que chove, no bosque, a torrente é uma corrente que vem directamente da foz e não da voz. A torrente alaga os olhos de lágrimas como a chuva as folhas de água. Nos dias em que a torrente é uma corrente, e chove, a folha é como a pálpebra, um abrigo húmido, a leitura é uma compulsão comovida, uma dilaceração consentida. O corpo é a árvore que estremece com o peso das gotas. A árvore um corpo húmido que reflecte a Distância. Rebrilha como ela. O corpo é um espelho de água, a folha uma nuvem que se desfaz nas mãos. Reveste-o uma humidade produtiva, perpassa-o uma força, ou forma desconhecida. Nos dias em que chove e a leitora se comove, o corpo é um livro que se abre e se diz como voz e como foz. O corpo é matéria legível e não apenas legente. O corpo é o bosque. O corpo é a torrente que é corrente. Nos dias em que chora, a leitora abre folhas, descose as folhas da memória e desdobra as pregas ofuscantes, as linhas faiscantes, as vozes estonteantes, nos dias em que chove o corpo é um livro que a chuva rasga, e a voz deslarga, alarga, alaga. Nos dias em que chove, a voz é vertiginosamente engolida por um remoinho de água incessante que arrebata o silêncio para as convulsões do pranto. Nesses dias, a leitora chega à cidade pranto. Nos dias em que chove, a leitora destrói o livro guardado na arca, da arca da carne soltam-se os animais e as sombras que habitam o bosque, a alma que com eles conviveu, na longa passagem pelo tempo e pelos lugares do sacrifício, deixa-os partir e subir de novo às árvores e aos ramos de onde vieram. Soltos, animais e sombras, seguem o caminho que os torna alados. Nos dias em que chove, o corpo natural de tudo, o corpo da vida treme pela veloz libertação do que ficou preso no contratempo rítmico de tudo que é matéria e memória. Animais e sombras tornam-se figuras, figurações, transfigurações. As folhas velhas e amarelecidas tombam, os ramos velhos quebram-se, há pequenas dores e estalidos que percorrem a paisagem, ou o corpo, com um som único e incisivo. A morte é um grito insuportável ao sopro. Quando o corpo se lê, o corpo grita. O corpo quereria, talvez, subir como os animais e as sombras por entre as árvores, renascer nas folhas e nas páginas da natureza, alado. Há na inscrição do grito uma fala hermética daquele que ainda deseja voar. Só a saudade pressente o perdido e o possível, o compossível. Nesses dias, há folhas que permanecerão para sempre incompletamente lidas, amarelecidas e ilegíveis; uma parte intocável morrerá para sempre nas profundezas do que está só, do que está a solo no não-lugar do sacrifício. O lugar em que se lê é um altar, um lugar entre a humanidade e a divindade. Quando a leitora quebra o silêncio em lágrimas, o vítreo do olhar em espelhos, a riqueza diversa do bosque responde em uníssono ao seu sacrifício com o seu poder renascente. A leitora torna-se autora. O pranto como a leitura enraízam o corpo ao invisível e fundo, muito fundo não-lugar do mistério dos rebentamentos em que o antigo se veste de renascimento. Nos dias em que chove e chora, a leitora troca o canto pelo desencanto, troca o pacto pelo impacto. Na mão da leitora, o livro pesa e descai humedecido e envelhecido pela demora num mesmo lugar. Entre ela e a dor. Com a folha, entre as mãos, com a folha entre os dedos, a gota húmida demora-se um pouco sobre a frase. A gota brilha e transparece a letra. A página irradia a transparência dos cristais do espírito. A ideia percorre-a como um fio que vem suspenso do grande Espírito da Vida. Os olhos que lêem, como os olhos que choram, reúnem-se num lago, o logos é um lago, um espelho que vibra a cada gota que cai da folha, a cada lágrima que cai do olho. Gota a gota e entre as gotas o livro desfaz-se torna-se um solo onde as mãos buscam o instante, o olhar, a terra do momento. O momento descerá do alto e entre as copas por entre os ramos, como uma passagem de luz, entre as folhas renascidas haverá uma sucessão breve de tons, na torre alta que é a árvore onde a leitora se encosta, o vitral da anunciação pintará a imagem do Amor. Do Amor compassivo. A leitora é como Cristo, a que está entre a terra e o céu. Está entre os injustos, face a eles, numa exposição ilimitada e só. Desamparada, a leitora sente o peso da acusação. Ler é a diferença imperdoável, inabarcável à luz da lei. Nos dias em que chora e em que chove, a leitora percebe o mistério da destruição e do enraizamento do livro no que nela está só ou a solo. O livro desfeito, purificado pelas lágrimas, é uma anunciação. Para o que lê está guardada uma página que desce feita de luz por entre as folhas. O sussurro da escrita que era uma saudação era um convite. A leitora aprendeu isto a ler Llansol e a chorar. O olhar legente está entre a cegueira e o vislumbre absoluto de uma vocação. Na água está escrita a evidência de uma revelação. A água está entre o vidente e o visível, mas nem sempre transparece, como nos dias em que chove e a leitora chora.
Existência e Saudade
" Desterrado dos deuses também eu agora faço parte deste mundo por ter mantido a discórdia..."
Péricles
"A alma não é humana. A humanização é permitida a uma alma que observou a verdade de uma forma mais demorada."
Platão
" Há uma despotenciação ontológica nos que se afastam da natureza. A grande virtude não é viver na separação, mas no regresso à natureza (ao estado primordial)."
Empédocles
Péricles
"A alma não é humana. A humanização é permitida a uma alma que observou a verdade de uma forma mais demorada."
Platão
" Há uma despotenciação ontológica nos que se afastam da natureza. A grande virtude não é viver na separação, mas no regresso à natureza (ao estado primordial)."
Empédocles
Natureza da mente, meditação e contemplação segundo a tradição do Dzogchen ou "Grande Perfeição"" - II
Todavia, o mesmo “yogi de ilusão”, que desreifica a fenomenalidade aparente contemplando a sua inerente vacuidade, converte-se assim igualmente num “yogi da abertura do espaço”, reconhecendo “que todos os fenómenos aparentes são o próprio espaço”, metáfora por excelência da insubstancialidade, infinidade, imutabilidade, não obstrução e inefabilidade do fundo, ou “verdadeira natureza da realidade”, que simultaneamente permite e impregna “todas as aparências possíveis”. O reconhecimento da ilusão de todas as coisas, incluindo do sujeito que as percepciona como “coisas” e a si mesmo como um “eu”, não dá lugar a um vazio niilizante, permitindo antes a plena transparência do fundo autêntico de tudo na consciência e na fenomenalidade. A própria ilusão desvanece-se assim como ilusória, tal o arco-íris, aparente mas irreal, de todas as coisas.
As “instruções essenciais” e concretas para a experiência disto são-nos dadas por um texto de Longchenpa, O Precioso Tesouro das Instruções Essenciais, que constitui uma introdução directa ao “estado desperto” na perspectiva do Dzogchen. Em contraste com os Sutras e os próprios Tantras, o modo de lidar com a “agitação mental” não consiste aqui, respectivamente, em afastar o negativo e cultivar o positivo ou em transformar o negativo em positivo, tratando-se antes de experimentar essa agitação como “naturalmente imaculada na sua pureza e liberdade”, a própria “intemporal consciência desperta” onde emerge, tal “uma brisa movendo-se através do céu”. Há que experimentar esta “consciência desperta”, a luminosidade de shunyata/tong pa nyid (vacuidade) enquanto fundo matricial de todos os fenómenos, como limpidez livre dos extremos da clareza e do obscurecimento, “constante unidade da mente e do que percepciona”, “infinita igualdade” livre das “fixações da esperança e do medo”, “vastidão de ser” e “verdadeira natureza da realidade” onde “todos os pensamentos prontamente se dissolvem”, incluindo os conceitos de “origem, cessação e duração” dos mesmos, subsumindo-se todos os processos discursivos na natureza primordial da “própria mente”, “esfera única de ser” que confere o “sabor único subjacente às coisas em toda a sua diversidade”. Mantendo apenas uma consciência não interventiva nos processos mentais, por maior que seja a turbulência conceptual-emocional, eles auto-libertam-se naturalmente, tal como um lago de águas agitadas e turvas se torna progressivamente sereno e transparente se for deixado entregue a si mesmo, sem nenhuma tentativa de apaziguar a sua ondulação, o que apenas a aumentaria. Deste modo o praticante imerge no “fluxo contínuo do ser genuíno”, tornando a sua visão, meditação e conduta capazes de suportar todas as “circunstâncias” emergentes, que assim reconhece integradas na experiência desperta.
Num capítulo com indicações práticas sobre como abarcar os próprios “conceitos” como “aliados” da consciência desperta, Longchenpa enumera seis modos de o fazer: 1 – mantendo-se uma “contínua consciência da consciência conceptual como se fosse uma suave brisa, que em e por si mesma se extingue”, experimentar-se-á o íntimo emergir da “intemporal consciência desperta naturalmente ocorrente”; 2 – treinando-se contemplar a agitação mental como um “relâmpago no céu, em e por si mesmo puro”, experimentar-se-á tudo o que agite a mente como a natural lucidez da “intemporal consciência desperta”; 3 – mantendo-se uma “contínua consciência da consciência como se fosse uma pequena ondulação na água, em e por si mesma baixando”, experimentar-se-á o emergir de todos os estados de consciência como o estado iluminado “naturalmente ocorrente”; 4 – mantendo-se uma “contínua consciência de quaisquer conceitos como aliados” e “expressões da verdadeira natureza da realidade”, sem “aceitação ou rejeição”, experimentar-se-á o mesmo íntimo emergir do estado iluminado; 5 – mantendo-se uma “contínua consciência” das próprias fixações perceptivas como “aliados” que naturalmente se dissolvem sem objecto residual, experimentar-se-á o mesmo emergir da “intemporal consciência desperta”, “sem base fixa”, ao mesmo tempo que se percepcionarão as “coisas” como “evanescentes”; 6 – mantendo-se uma “contínua consciência da radiância natural da consciência desperta” como a própria “vastidão lúcida do ser”, experimentar-se-á o seu fundo emergir como algo “vívido que todavia não deixa traços”. Como conclusão, quem assim praticar, imergindo no “ser genuíno”, experimentará a “intemporal consciência desperta a emergir dos próprios pensamentos”. Remata Longchenpa: “É absolutamente essencial que experimentem todas as coisas manifestando-se como os vossos aliados, / tal como pilhas de madeira seca nutrem um grande fogo”.
Passa-se assim da meditação, enquanto processo ainda intencional da consciência, que se foca analiticamente ou não num objecto, que pode ser ela mesma, enquanto puro acto de estar consciente, para uma plena abertura contemplativa em que apenas há que descontrair completamente o corpo e a mente e “repousar à-vontade”, sem “aceitar ou rejeitar” qualquer fenómeno sensível ou mental, numa “frescura não artificial, tal qual”. Deixando que todos os pensamentos, percepções e emoções, todas as formas de “agitação ou turbilhão mental”, se auto-libertem, ou seja, se dissolvam naturalmente na “natureza última da realidade”, este modo de repousar equivale a “residir na não-dualidade”, conduzindo seguramente a experienciar a emergência do estado iluminado “como uma ampla vastidão livre de limitações”.
Nisto consiste a descoberta da “jóia da própria mente no seu íntimo”, o que liberta do temor da morte ou da “transição para outra vida”. Na verdade, vendo-se que a “verdadeira natureza da própria mente é ultimamente o estado de Budeidade”, é-se “livre da escravidão causada pela esperança e pelo medo”. Se Longchenpa declara que “alguém assim imerso no ser genuíno é um Buda manifesto”, logo esclarece não haver “alguém” que “tenha tal realização/tomada de consciência”. O Despertar é sem sujeito pois é o despertar do sonho/pesadelo da id-entidade separada. Não conduz assim ao “auto-enaltecimento”, estabelecendo o “yogi da ilusão” (de haver ilusão e seu sujeito) num estado para além de qualquer “comparação”: o estado natural da mente, agora mesmo, a cada instante.
As “instruções essenciais” e concretas para a experiência disto são-nos dadas por um texto de Longchenpa, O Precioso Tesouro das Instruções Essenciais, que constitui uma introdução directa ao “estado desperto” na perspectiva do Dzogchen. Em contraste com os Sutras e os próprios Tantras, o modo de lidar com a “agitação mental” não consiste aqui, respectivamente, em afastar o negativo e cultivar o positivo ou em transformar o negativo em positivo, tratando-se antes de experimentar essa agitação como “naturalmente imaculada na sua pureza e liberdade”, a própria “intemporal consciência desperta” onde emerge, tal “uma brisa movendo-se através do céu”. Há que experimentar esta “consciência desperta”, a luminosidade de shunyata/tong pa nyid (vacuidade) enquanto fundo matricial de todos os fenómenos, como limpidez livre dos extremos da clareza e do obscurecimento, “constante unidade da mente e do que percepciona”, “infinita igualdade” livre das “fixações da esperança e do medo”, “vastidão de ser” e “verdadeira natureza da realidade” onde “todos os pensamentos prontamente se dissolvem”, incluindo os conceitos de “origem, cessação e duração” dos mesmos, subsumindo-se todos os processos discursivos na natureza primordial da “própria mente”, “esfera única de ser” que confere o “sabor único subjacente às coisas em toda a sua diversidade”. Mantendo apenas uma consciência não interventiva nos processos mentais, por maior que seja a turbulência conceptual-emocional, eles auto-libertam-se naturalmente, tal como um lago de águas agitadas e turvas se torna progressivamente sereno e transparente se for deixado entregue a si mesmo, sem nenhuma tentativa de apaziguar a sua ondulação, o que apenas a aumentaria. Deste modo o praticante imerge no “fluxo contínuo do ser genuíno”, tornando a sua visão, meditação e conduta capazes de suportar todas as “circunstâncias” emergentes, que assim reconhece integradas na experiência desperta.
Num capítulo com indicações práticas sobre como abarcar os próprios “conceitos” como “aliados” da consciência desperta, Longchenpa enumera seis modos de o fazer: 1 – mantendo-se uma “contínua consciência da consciência conceptual como se fosse uma suave brisa, que em e por si mesma se extingue”, experimentar-se-á o íntimo emergir da “intemporal consciência desperta naturalmente ocorrente”; 2 – treinando-se contemplar a agitação mental como um “relâmpago no céu, em e por si mesmo puro”, experimentar-se-á tudo o que agite a mente como a natural lucidez da “intemporal consciência desperta”; 3 – mantendo-se uma “contínua consciência da consciência como se fosse uma pequena ondulação na água, em e por si mesma baixando”, experimentar-se-á o emergir de todos os estados de consciência como o estado iluminado “naturalmente ocorrente”; 4 – mantendo-se uma “contínua consciência de quaisquer conceitos como aliados” e “expressões da verdadeira natureza da realidade”, sem “aceitação ou rejeição”, experimentar-se-á o mesmo íntimo emergir do estado iluminado; 5 – mantendo-se uma “contínua consciência” das próprias fixações perceptivas como “aliados” que naturalmente se dissolvem sem objecto residual, experimentar-se-á o mesmo emergir da “intemporal consciência desperta”, “sem base fixa”, ao mesmo tempo que se percepcionarão as “coisas” como “evanescentes”; 6 – mantendo-se uma “contínua consciência da radiância natural da consciência desperta” como a própria “vastidão lúcida do ser”, experimentar-se-á o seu fundo emergir como algo “vívido que todavia não deixa traços”. Como conclusão, quem assim praticar, imergindo no “ser genuíno”, experimentará a “intemporal consciência desperta a emergir dos próprios pensamentos”. Remata Longchenpa: “É absolutamente essencial que experimentem todas as coisas manifestando-se como os vossos aliados, / tal como pilhas de madeira seca nutrem um grande fogo”.
Passa-se assim da meditação, enquanto processo ainda intencional da consciência, que se foca analiticamente ou não num objecto, que pode ser ela mesma, enquanto puro acto de estar consciente, para uma plena abertura contemplativa em que apenas há que descontrair completamente o corpo e a mente e “repousar à-vontade”, sem “aceitar ou rejeitar” qualquer fenómeno sensível ou mental, numa “frescura não artificial, tal qual”. Deixando que todos os pensamentos, percepções e emoções, todas as formas de “agitação ou turbilhão mental”, se auto-libertem, ou seja, se dissolvam naturalmente na “natureza última da realidade”, este modo de repousar equivale a “residir na não-dualidade”, conduzindo seguramente a experienciar a emergência do estado iluminado “como uma ampla vastidão livre de limitações”.
Nisto consiste a descoberta da “jóia da própria mente no seu íntimo”, o que liberta do temor da morte ou da “transição para outra vida”. Na verdade, vendo-se que a “verdadeira natureza da própria mente é ultimamente o estado de Budeidade”, é-se “livre da escravidão causada pela esperança e pelo medo”. Se Longchenpa declara que “alguém assim imerso no ser genuíno é um Buda manifesto”, logo esclarece não haver “alguém” que “tenha tal realização/tomada de consciência”. O Despertar é sem sujeito pois é o despertar do sonho/pesadelo da id-entidade separada. Não conduz assim ao “auto-enaltecimento”, estabelecendo o “yogi da ilusão” (de haver ilusão e seu sujeito) num estado para além de qualquer “comparação”: o estado natural da mente, agora mesmo, a cada instante.
sexta-feira, 13 de novembro de 2009
consciência
xlii
passou a diligência pela estrada, e foi-se;
e a estrada não ficou mais bela, nem sequer mais feia.
assim é a acção humana pelo mundo fora.
nada tiramos e nada pomos; passamos e esquecemos;
e o sol é sempre pontual todos os dias.
alberto caeiro, 'o guardador de rebanhos'
(às vezes é preciso recordar que somos passagem)
passou a diligência pela estrada, e foi-se;
e a estrada não ficou mais bela, nem sequer mais feia.
assim é a acção humana pelo mundo fora.
nada tiramos e nada pomos; passamos e esquecemos;
e o sol é sempre pontual todos os dias.
alberto caeiro, 'o guardador de rebanhos'
(às vezes é preciso recordar que somos passagem)
palavras
As palavras com pessoas dentro
As pessoas com as palavras dentro
Entre si diálogo e perdição
Entre e dentro
Fora o mundo é lâmpada mágica
De dizeres que se calam e se dão
A ilusão a recoberta patência do sentido
No sem horizonte das caminhadas
Na impossível evasão
Natureza da mente, meditação e contemplação segundo a tradição do Dzogchen ou "Grande Perfeição"" - I
- Longchenpa
Publico o início da comunicação que apresentarei no Sábado, dia 14, pelas 11.30, no 3º Simpósio Internacional "Fronteiras da Ciência", A Humanidade e o Cosmos, organizado pelo Centro Transdisciplinar de Estudos da Consciência da Universidade Fernando Pessoa (Porto), em 13 e 14 de Novembro. A presente versão não tem notas de rodapé.
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A presente comunicação visa introduzir à experiência meditativa e contemplativa da natureza última da mente e dos fenómenos segundo a tradição budista tibetana do Dzogchen, ou "Grande Perfeição", a partir de textos de dois dos seus mais eminentes representantes, ambos pertencentes à escola dos Antigos ou Nyingmapa: Longchenpa (1308-1363) e Dudjom Lingpa (1835-1904). Considerado, na classificação da mesma escola, e na perspectiva da via gradual (lam rim), como o último e supremo dos nove veículos para o reconhecimento da natureza primordial da mente e de todos os fenómenos - a natureza de Buda, designação não de uma figura histórica, mas do pleno desvendamento da realidade última - , o Dzogchen é todavia, em si mesmo, não propriamente uma via ou um veículo, mas o próprio estado de experiência imediata da perfeição natural e absoluta de todas as coisas, independente dos métodos e práticas que o podem preparar e mesmo de qualquer tradição, religião ou escola específicas.
Começamos por um texto de Dudjom Lingpa, Nang-jang, Refinar os Fenómenos Aparentes, cujo início descreve a constituição da experiência condicionada de si e do mundo e a sua ausência de fundamento. Se analisarmos, aquilo que se designa como o “si mesmo da personalidade individual” não consiste senão numa “impressão de que existe um si mesmo”, seja na vigília, no sonho ou no bardo – o estado intermediário entre uma morte e um renascimento. Porém, “seguindo imediatamente essa primeira impressão, há uma consciência subjacente” – também designada como “consciência subsequente ou “pensamento discursivo” - que considera essa impressão como sendo um “eu””. Isso parece tornar “mais clara”, “estável e sólida” a “impressão do si mesmo”, se bem que, se tentarmos localizar a fonte originária do dito “eu”, tenhamos de concluir que ela não existe.
Trata-se com efeito de investigar, a respeito do assim chamado “eu”, se podemos determinar-lhe uma “localização” e um “agente localizado”, existentes como “entidades” “individualmente identificadas” e com “características ultimamente definidoras”. Se procurarmos essa id-entidade com características irredutíveis que designamos com a etiqueta “eu”, no corpo e em cada uma das suas partes, ou na sucessão dos momentos de consciência, não a encontramos nem ao seu lugar, o que se converte na certeza acerca da sua “vacuidade” (tong-pa-nyid). Verificando-se, pela experiência analítica que corrige a irreflectida crença conceptual subjacente à experiência comum, não haver senão “a aparência de algo existente onde nada existe”, designar algo como um “eu” revela-se equivalente a “descrever os chifres de um coelho”.
A mesma análise deve estender-se então à suposta natureza intrínseca dos fenómenos integrantes da esfera do não-eu, animados ou inanimados. Se procurarmos a “base da designação” dos “nomes” que lhes atribuímos, ou seja, “os objectos últimos aos quais todos os nomes se aplicam”, verificaremos ser impossível estabelecer a auto-sustentação de qualquer fenómeno que seja, em si e por si. Deste modo, a sua nomeação “em nada mais redunda do que na aplicação de etiquetas ao que não existe”, pelo impulso entusiástico “responsável pelo pensamento conceptual”. A análise da natureza última das coisas vem pôr fim a esse impulso, convidando à abolição dos “conceitos da aparente permanência de entidades substanciais” e objectivamente existentes ao mostrar nelas a mesma “vacuidade” antes reconhecida ao “eu”. É suposto que esta constatação, caso se converta numa experiência constante, tenha como efeito a libertação de todos os condicionamentos mentais, suscitando nomeadamente o colapso da ilusão do benefício e da ofensa, da esperança e do medo.
Até aqui, a abordagem mantém-se na esfera do budismo primitivo e, particularmente, do Mahayana, que enfatiza a sabedoria consistente no reconhecimento da dupla vacuidade, do eu e dos fenómenos, como na paradigmática obra de Nagarjuna, as Estâncias da Via do Meio. Sabedoria indissociável da compaixão imparcial e universal pelo sofrimento de todos os seres vítimas das suas próprias ilusões mentais e das emoções e acções-reacções por elas suscitadas. Tal como são inseparáveis a verdade absoluta, trans-conceptual e trans-emocional, e a relativa, referente à experiência conceptual-emocional do mundo, assim o são a sabedoria, o amor bondoso e a compaixão.
A especificidade do Dzogchen manifesta-se todavia, para além da dialéctica desconstrutiva de todas as visões do mundo, exacerbada em Nagarjuna e na escola Madhyamika, no aprofundamento da natureza da experiência da realidade como uma “interdependência de causas e condições” reunidas, onde se destaca, no íntimo dos doze nidanas - ou elos da produção interdependente que estrutura toda a experiência condicionada de si e do mundo, desde a ignorância até ao nascimento e à velhice e morte - , um fundo primordial inato, livre de todo o condicionamento e, por isso mesmo, eminentemente fecundo. Há assim um ”factor causal” e um “factor condicionante”. O primeiro é shi ying, “o fundo do ser como espaço fundamental, subtilmente lúcido e dotado da capacidade para que tudo apareça”. O “espaço fundamental”, ying, designa a própria vacuidade, que aqui surge, não como mera ausência de pontos de vista sobre as coisas, a qual, como em Nagarjuna, dissolve o haver “coisas” na abstenção de qualquer modo de predicação – A, não A, A e não A, nem A nem não A - , mas antes como a matriz da fenomenalidade universal, indissociável da luminosidade da consciência primordial e da potência manifestativa, as quais constituem no Dzogchen a tríade de aspectos da intemporal natureza de Buda e o sentido mais profundo da Tripla Jóia, Buda, Dharma e Sangha. Quanto ao “factor condicionante”, “é uma consciência que imagina um «eu»”, ou seja, a mesma “consciência subjacente”, “subsequente” ou discursiva atrás referida, que interpreta erroneamente a impressão de existir um “si mesmo”, cristalizando-a na ficção de um “eu” substancial. Da união dos dois factores, “causal” e “condicionante”, “todos os fenómenos aparentes se manifestam, como ilusões”.
A experiência da realidade fenoménica, externa e interna, procede assim da “conexão interdependente” do fundo primordial de tudo com a modalidade de consciência reificante que o vela, mas que não deixa de emergir a partir de si e, mais concretamente, da sua “energia dinâmica” (tsel), a potência ou virtualidade manifestativa atrás referida. Como diz o texto: “Deste modo, o fundo do ser como espaço fundamental (shi-ying), a mente comum (sem) que surge da energia dinâmica (tsel) desse fundo e os fenómenos externos e internos que constituem o aspecto manifesto dessa mente comum estão todos interligados (lu-gu-gyüd), como o sol e os seus raios”. A visão da “Grande Perfeição” assume a presença, em termos mais positivos do que na dialéctica negativa e desconstrutiva das outras abordagens budistas, de um incondicionado cuja funcionalidade consciente e manifestativa permanece inerente a isso mesmo que dela surge como sua distorsão e encobrimento, refractando-a nas aparências já conceptuais e dualistas do absoluto e do relativo ou do nirvana e do samsara, ultimamente ilusórias. Por mais obscurecedora e densa que possa parecer a experiência reificada do eu e do mundo, isto significa que a sua natureza íntima, a cada instante susceptível de ser reconhecida e fruída, é livre de todos os condicionamentos adventícios, que em verdade não possuem fundamento real, pois não procedem senão de uma incompreensão da natureza do processo, a ignorância (ma-rigpa), revogável mediante a meditação analítica e contemplativa.
Toda a infinita variedade dos fenómenos assim se manifesta como algo que em si e por si não existe, pois jamais difere substancialmente da omnipenetrante e lúcida vastidão da vacuidade do “fundo” primordial, que apenas aparece dividida nas esferas do si mesmo e do outro devido à concepção de um “eu” que a força aos “estreitos confins” de uma consciência subjectiva e conceptual e padece a “confusão” de conferir realidade ao que a não tem, ele mesmo e o outro de si, tornada um “hábito arreigado”. Deste modo se constitui a percepção convencional da realidade, de si e do mundo, karmicamente distribuída pelas seis possibilidades de existência e pelos estados de vigília, sonho e bardo, que metaforicamente se descrevem “como a aparência de uma ilusão mágica (gyu-ma)”, uma “miragem (mig-gyu)”, um “sonho (mi-lam)”, um “reflexo (zug-nyan)” num espelho, “cidades” visionárias (dri-zai drong –khyer), “ecos (drag-cha)”, “reflexos de todos os planetas e estrelas no oceano (gya-tsoi za-kar)”, só aparentemente diversos mas na verdade indistintos da própria água, “bolhas formando-se na água (chu-bur-gyi bu-wa)”, uma “alucinação (mig-yor)” e uma “emanação” fantasmática (trul-pa). Meditar e contemplar deste modo todos os fenómenos conduz a vê-los como “ilusões” (gyu-ma), tornando-se o praticante num “yogi de ilusão”.
(continua)
Os ídolos tombam na própria idolatria que os ergue
Se julgas ou esperas que uma língua, cultura ou pátria revele ou confira sentido à tua existência, laboras numa das mais estranhas e obscuras ilusões. Invertido, não vês ser a tua existência, pela sabedoria e amor que a ilumine, que pode dar sentido a qualquer língua, cultura ou pátria, elevando-as na mesma medida em que as transcenda e transfigure na comunhão do uni-diverso.
O culto de uma língua, cultura ou pátria empobrece-as, escravizando os que delas não fazem vias para as transcenderem. É isso que as mata, pois os ídolos tombam na própria idolatria que os ergue.
O culto de uma língua, cultura ou pátria empobrece-as, escravizando os que delas não fazem vias para as transcenderem. É isso que as mata, pois os ídolos tombam na própria idolatria que os ergue.
quinta-feira, 12 de novembro de 2009
Clarice Lispector: A linha de mistério e fogo que é a respiração do mundo
Dá-me a tua mão: Vou agora te contar como entrei no inexpressivo que sempre foi a minha busca cega e secreta.
De como entrei naquilo que existe entre o número um e o número dois, de como vi a linha de mistério e fogo e que é linha sub-reptícia.
Entre duas notas de música existe uma nota, entre dois fatos existe um fato, entre dois grãos de areia, por mais juntos que estejam, existe um intervalo de espaço,
existe um sentir que é entre o sentir - nos interstícios da matéria primordial está a linha de mistério e fogo que é a respiração do mundo e a respiração contínua do mundo é aquilo que ouvimos e chamamos de silêncio.
Clarice Lispector, in A Paixão Segundo G.H.
De como entrei naquilo que existe entre o número um e o número dois, de como vi a linha de mistério e fogo e que é linha sub-reptícia.
Entre duas notas de música existe uma nota, entre dois fatos existe um fato, entre dois grãos de areia, por mais juntos que estejam, existe um intervalo de espaço,
existe um sentir que é entre o sentir - nos interstícios da matéria primordial está a linha de mistério e fogo que é a respiração do mundo e a respiração contínua do mundo é aquilo que ouvimos e chamamos de silêncio.
Clarice Lispector, in A Paixão Segundo G.H.
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