quinta-feira, 19 de novembro de 2009
"Busca a tu complementario, / que marcha siempre contigo, / y suele ser tu contrario"
- Antonio Machado, "Proverbios y Cantares"
O mito é o nada que é tudo
O olhar da esfinge é esfíngico e fatal, porque a esfinge nunca olhava nada mais, do que o caminho fatal sobretudo daqueles que vieram para responder a pergunta que nem a esfinge sabia responder. A pergunta da esfinge era um enigma mesmo para a esfinge e quando a verdade se exprimiu através da boca de Édipo, ela, pela primeira e ultima vez, se reconheceu como mero instrumento do caminho do homem e da sua verdade. O olhar esfíngico e fatal é este olhar distante sem distancia porque é somente um olhar para o exterior e a Europa que olha com olhar para além do mar num gesto melancólico ainda deseja mais, e ainda não sabe nada de si. Mas o mito é o nada que é tudo. E o mito da Europa revela o verdadeiro rosto, mais assustador do que o olhar esfíngico e fatal. O mito que é tudo revela-se na genealogia da donzela do Oriente chamado Europa, sequestrado e estuprado pelo Deus violento e luxurioso Zeus para dar a luz o Rei Mino, o fundador do mercantilismo naval e da tecnocracia, que contrata o inventor Dédalos, a plena consciência científica, que inventa o Minotauro e o labirinto, o primeiro fracasso do humanismo europeu e o espelho da consciência ocidental. Aí Ariadne, com o fio vermelho na mão, o fio vermelho da historia de um continente fundada sobre guerras e massacres, a cor vermelha que é a cor do sol-pôr e (também) da alvorada. Do mesmo sol que derreteu as asas de Ícaro, este filho trágico da cultura europeia, filho da hipocrisia e da soberba, irmão de Dom Sebastião e pai de todos nos europeus. E aí também Dionísio e Teseu, uma dialéctica entre o dionisíaco e o apolíneo, a eterna guerra em nos. O mito que é nada é o tudo, mas ainda não entendemos o mito, ainda não nos reconhecemos, olhando ainda com o olhar esfíngico e fatal sem saber o que retribuir ao Reino Oriental, por ter roubado a donzela da praia dourada de uma Índia Ídeal.
CARL DRYER E A FÉ
RODRIGO PETRONIO
Não é preciso nenhuma reflexão teórica ou ter um conhecimento cinematográfico desenvolvido para saber que A Palavra e o Martírio de Joana d’Arc estão entre as maiores obras já realizadas no cinema. Para irmos mais longe, diria que atingem aqueles píncaros da criação artística, que colocam Dreyer como um herdeiro da arte ocidental. Àqueles que estejam desconfiados do entusiasmo de minhas palavras, vão ver os filmes. Depois conversamos. A experiência estética de ver Dreyer é algo similar a ouvir Haeldel, Mozart, os motetos de Gesualdo, Monteverdi, Palestrina. Aproxima-se mais da música, porque toca o inexprimível, a corrente oculta do ser que, quando menos esperamos, deságua numa forma de emoção que transcende em tudo a emoção plástica.
A frivolidade teórica de nosso tempo, que não consegue produzir quase nada que extrapole o ramerrão de uma hermenêutica da suspeita; que quer ver em tudo relações de poder e camadas discursivas; que quer reduzir o homem a uma espécie de micróbio político cercado de política por todos os lados; que pretende entronizar um Universo que, também ele, não seja nada mais do que uma bolha política, não uma noosfera (esfera do Espírito), mas uma polisfera. Pois bem, a frivolidade teórica de todos os tempos, sobretudo o nosso, provavelmente verá nesses dois filmes, com sorrisos nos lábios, uma crítica à religião. O primeiro, pelas disputas entre protestantes e católicos e pela burocracia da instituição religiosa que ignora a fé e a santidade verdadeiras, travestindo-as de loucura. O segundo, pela perseguição da Igreja, que quer assassinar aquela que teve uma revelação legítima.
Nada mais equivocado. Em nenhum momento o foco de Dreyer são essas dimensões históricas, contingentes. Sua arte vai em uma direção muito diferente, joga-nos de cabeça na vertente estrutural do homem, cerceado, impelido pelo chamamento divino. Não existe homem natural; não há humanidade fora da transcendência. Por isso, ele não nos apresenta o negativo da fé, uma hipotética razão autossuficiente que esquadrinha as coisas. Toma, sim, a fé em sua fonte, em seu estado puro, em sua luz mais intolerável e em sua mais comovente lucidez. A obra de Dreyer é um dos maiores monumentos erguidos à infinitude da fé.
O teólogo judeu Joshua Heschel, formado na escola teológica e fenomenológica de Marburg, desenvolveu uma abordagem fenomenológica da consciência mística que pode ser classificada como teologia das profundezas. Ao estudar o texto dos profetas bíblicos, Heschel se ateve à estrutura profunda do profeta, tentando depreender o estado de consciência daquele que profere no momento mesmo em que executa a sua mistagogia. Nessa descida em busca da primeira voz que antecede as vozes da alma, Heschel identificou uma diferença marcante entre a mística e a profecia. A mística, em sua concepção, seria quando o homem vê o mundo pelos olhos de Deus. Na profecia, Deus é que vê o mundo pelos olhos dos homens. God is search of man. Há nessa mudança algo muito mais sério do que uma inversão de vetores ou um jogo de palavras. O que ele quer nos fazer compreender é que a profecia torna o profeta um possuído, ao passo que a metanoia mística, em última instância, faz do místico um amoroso; na profecia não há união amorosa e contemplativa com Deus, não há um abandono de si, uma consciência da finitude das coisas criadas, que nos devolve ao seio do Criador. Há, ao contrário, algo que se assemelha ao aniquilamento da consciência individual. Como se a água divina brotasse no interior da consciência finita do homem, e praticamente a arrebentasse. Isso é a profecia.
E é por isso que, segundo Heschel, o objetivo da profecia é lançar ao mundo um grande Não. Voz que se eleva do abismo da consciência, da transcendência mais radical, o profeta aniquila a estupidez de nossas sombras e simulacros, esmaga o nosso “humanismo ridículo”, como diz o filósofo Luiz Felipe Pondé, que quer dimensionar a vida a partir da luz fosca de nossa razão demasiadamente humana. Esse é o sentido de crise estabelecido pelo profeta, crise global, que abrange em si todos os demais setores da sociedade e do pensamento, pois é uma crítica das raízes, que atinge os fundamentos mesmos do mundo. Essa é a relação vertical de Deus com os homens. Esse é o olhar que os personagens de Dreyer nos lançam.
É a partir da perspectiva do possuído pelo divino que Renée Falconetti, interpretando Joana D’Arc, nos lança o seu olhar convulsivo, em um dos “monólogos” mais brilhantes da história do cinema, e que Joahannes passeia pelos cômodos da casa se dizendo filho de Deus. A câmera que rola sobre os trilhos e nos embevece com tomadas cada vez mais marcantes; os jogos de luzes e sombras, dos mais equilibrados do cinema em preto e branco; o texto e os jogos cênicos e de linguagem entre os atores. Tudo isso ainda parece ser apenas a atmosfera que Dreyer cria em A Palavra para dar por fim seu golpe de mestre. E esse golpe está alocado justamente na gravidade de sua mensagem. No fundo, Dreyer apenas nos diz a maior de todas as obviedades: a vida é um milagre. Mas com isso praticamente reinventa a roda. Estamos lançados no sobrenatural, e nunca sairemos dele, nem em vida nem na morte. O mistério da ressurreição não é mais miraculoso e inexplicável do que o fato de eu ter duas mãos, cinco dedos em cada uma delas, o céu ser azul e de haver chuva e espaço onde nos movemos, por mais que há cinco séculos não façamos nada mais do que explicar exaustivamente o porquê de todas essas coisas. E o porquê da impossibilidade da ressurreição. É a perda desse sentido milagroso e, portanto, absolutamente indevassável de tudo o que existe que criou o niilismo racional moderno e transformou o milagre em uma espécie de excrescência do funcionamento “normal” das coisas. A normalidade é o Paraíso dos psicóticos.
A propósito, ambos os filmes nos conduzem ao debate muito delicado entre loucura e santidade, loucura e revelação. Não vou me embrenhar nessa floresta. O mais importante é frisar que Dreyer tem uma posição muito lúcida em relação a isso. Não desmerece o “louco”, ainda que tomado como simples carta fora do baralho. Entretanto, é apenas quando Johannes se “cura” que pode efetuar o milagre. Em nenhum momento há confusão entre espiritualidade e psiquismo, confusão tão marcante no pensamento e na arte do século XX, e que criou uma série de boutades, equívocos e mistificações. Joana e Johannes fazem a vis mystica e crucis. Estão inseridos numa demanda que os ultrapassa, não submetidos à tirania de pulsões que os aviltam. Ao fim, são o Louco e a Criança que operam a Ressurreição. Reconstroem assim o Reino. Ou seja, Johannes não age sozinho, deliberando sobre a realidade a partir de um voluntarismo, ainda que seja inconsciente. É, sim, o intermediário de um milagre que já ocorre, mas que ninguém enxerga. Vocês não acreditam, vocês não acreditam, vocês não acreditam − são mais ou menos estas as palavras que Joahannes repete em seu estado de transe. Claro. Erigimos uma teologia absurdamente racional, organizamos o mundo em torno de uma dúzia de preceitos morais e ainda assim esperamos que o sobrenatural sobreviva? Queremos, mesmo assim, que Deus − viva? Não seríamos aqueles famosos assassinos de Deus, contra os quais o louco de Nietzsche blasfema ao entrar na taverna? Enfim, crer ou não crer, de fato, nunca foi o verdadeiro problema. Como diria Chesterton, o ateu não é aquele que não acredita em nada. Pelo contrário, justamente por ser ateu, é forçoso que acredite em absolutamente tudo. O crente crê apenas em uma Causa, provável embora não demonstrável: Deus. O ateu, ao recusar uma causa primeira e una, acredita na matéria. Ou seja, em tudo o que existe.
É por isso que nos últimos cinco séculos acreditamos na técnica, na ciência, na razão, no darwinismo, na evolução, na política, na ideologia, na transformação social, na fraternidade, na justiça, na psicanálise, nas terapias, na biologia, na física quântica, nas cotas raciais, na emancipação do indivíduo, na felicidade, no marxismo, na liberação sexual, no sincretismo, nas ONGs, nas academias de ginástica, na matéria, no holismo (Senhor, explica-me o que venha a ser o holismo), na revolução, na subversão, na igualdade entre os homens, na vida saudável, na descrição do Universo, isso somado a uma lista tão extensa quanto o próprio Universo. Tudo isso porque acreditamos acima de tudo na liberdade. A invenção da liberdade parece ter sido mesmo um dos maiores desastres da história humana.
O olhar silencioso de Joana não responde. Mais indaga do que responde. É uma navalha atravessando essas inúteis indagações. Como dizem os místicos ortodoxos gregos, “o homem é um animal visitado”. Sim. Visitado por Deus. Ela não se sabe livre, mas sim eternamente cativa. E é justamente essa ciência que a liberta, não da prisão ou do desejo ou do poder ou da religião ou do machismo ou da má consciência ou da depressão ou dos medicamentos ou das injustiças sociais ou da política ou das ideologias ou da libido ou dos complexos ou de sua classe social ou do capitalismo ou do subdesenvolvimento ou do inconsciente ou da simples e cândida maldade. Isso a liberta do mundo, devolve-a ao Reino.
O grande Não que Dreyer desfere contra o mundo é uma das mais enfáticas recusas proferidas em tom profético. Mas também é, em primeiro lugar, uma descoberta e a abertura de um caminho. Ele diz que a verdadeira crítica ao que nos cerca só nasce quando Deus nos busca e nos visita, e deixamos que ele se infiltre em nossa consciência e a aniquile. O resto são dispositivos racionais, discursivos e pseudocríticos, cuja única função é nos afastar da verdade e regular parcial e homeopaticamente o absurdo da existência. Não dar-lhe um sentido, mas torná-la feliz, como reza o vocabulário da geriatria e da publicidade. E assim não fazemos nada mais do que fornecer respostas cada vez mais eficientes para perguntas cada vez mais descartáveis. Como tudo, aliás.
Leia: http://maiaragouveia.blogspot.com/2009/11/carl-dryer-mestre-de-mestres.html
Não é preciso nenhuma reflexão teórica ou ter um conhecimento cinematográfico desenvolvido para saber que A Palavra e o Martírio de Joana d’Arc estão entre as maiores obras já realizadas no cinema. Para irmos mais longe, diria que atingem aqueles píncaros da criação artística, que colocam Dreyer como um herdeiro da arte ocidental. Àqueles que estejam desconfiados do entusiasmo de minhas palavras, vão ver os filmes. Depois conversamos. A experiência estética de ver Dreyer é algo similar a ouvir Haeldel, Mozart, os motetos de Gesualdo, Monteverdi, Palestrina. Aproxima-se mais da música, porque toca o inexprimível, a corrente oculta do ser que, quando menos esperamos, deságua numa forma de emoção que transcende em tudo a emoção plástica.A frivolidade teórica de nosso tempo, que não consegue produzir quase nada que extrapole o ramerrão de uma hermenêutica da suspeita; que quer ver em tudo relações de poder e camadas discursivas; que quer reduzir o homem a uma espécie de micróbio político cercado de política por todos os lados; que pretende entronizar um Universo que, também ele, não seja nada mais do que uma bolha política, não uma noosfera (esfera do Espírito), mas uma polisfera. Pois bem, a frivolidade teórica de todos os tempos, sobretudo o nosso, provavelmente verá nesses dois filmes, com sorrisos nos lábios, uma crítica à religião. O primeiro, pelas disputas entre protestantes e católicos e pela burocracia da instituição religiosa que ignora a fé e a santidade verdadeiras, travestindo-as de loucura. O segundo, pela perseguição da Igreja, que quer assassinar aquela que teve uma revelação legítima.
Nada mais equivocado. Em nenhum momento o foco de Dreyer são essas dimensões históricas, contingentes. Sua arte vai em uma direção muito diferente, joga-nos de cabeça na vertente estrutural do homem, cerceado, impelido pelo chamamento divino. Não existe homem natural; não há humanidade fora da transcendência. Por isso, ele não nos apresenta o negativo da fé, uma hipotética razão autossuficiente que esquadrinha as coisas. Toma, sim, a fé em sua fonte, em seu estado puro, em sua luz mais intolerável e em sua mais comovente lucidez. A obra de Dreyer é um dos maiores monumentos erguidos à infinitude da fé.
O teólogo judeu Joshua Heschel, formado na escola teológica e fenomenológica de Marburg, desenvolveu uma abordagem fenomenológica da consciência mística que pode ser classificada como teologia das profundezas. Ao estudar o texto dos profetas bíblicos, Heschel se ateve à estrutura profunda do profeta, tentando depreender o estado de consciência daquele que profere no momento mesmo em que executa a sua mistagogia. Nessa descida em busca da primeira voz que antecede as vozes da alma, Heschel identificou uma diferença marcante entre a mística e a profecia. A mística, em sua concepção, seria quando o homem vê o mundo pelos olhos de Deus. Na profecia, Deus é que vê o mundo pelos olhos dos homens. God is search of man. Há nessa mudança algo muito mais sério do que uma inversão de vetores ou um jogo de palavras. O que ele quer nos fazer compreender é que a profecia torna o profeta um possuído, ao passo que a metanoia mística, em última instância, faz do místico um amoroso; na profecia não há união amorosa e contemplativa com Deus, não há um abandono de si, uma consciência da finitude das coisas criadas, que nos devolve ao seio do Criador. Há, ao contrário, algo que se assemelha ao aniquilamento da consciência individual. Como se a água divina brotasse no interior da consciência finita do homem, e praticamente a arrebentasse. Isso é a profecia.
E é por isso que, segundo Heschel, o objetivo da profecia é lançar ao mundo um grande Não. Voz que se eleva do abismo da consciência, da transcendência mais radical, o profeta aniquila a estupidez de nossas sombras e simulacros, esmaga o nosso “humanismo ridículo”, como diz o filósofo Luiz Felipe Pondé, que quer dimensionar a vida a partir da luz fosca de nossa razão demasiadamente humana. Esse é o sentido de crise estabelecido pelo profeta, crise global, que abrange em si todos os demais setores da sociedade e do pensamento, pois é uma crítica das raízes, que atinge os fundamentos mesmos do mundo. Essa é a relação vertical de Deus com os homens. Esse é o olhar que os personagens de Dreyer nos lançam.
É a partir da perspectiva do possuído pelo divino que Renée Falconetti, interpretando Joana D’Arc, nos lança o seu olhar convulsivo, em um dos “monólogos” mais brilhantes da história do cinema, e que Joahannes passeia pelos cômodos da casa se dizendo filho de Deus. A câmera que rola sobre os trilhos e nos embevece com tomadas cada vez mais marcantes; os jogos de luzes e sombras, dos mais equilibrados do cinema em preto e branco; o texto e os jogos cênicos e de linguagem entre os atores. Tudo isso ainda parece ser apenas a atmosfera que Dreyer cria em A Palavra para dar por fim seu golpe de mestre. E esse golpe está alocado justamente na gravidade de sua mensagem. No fundo, Dreyer apenas nos diz a maior de todas as obviedades: a vida é um milagre. Mas com isso praticamente reinventa a roda. Estamos lançados no sobrenatural, e nunca sairemos dele, nem em vida nem na morte. O mistério da ressurreição não é mais miraculoso e inexplicável do que o fato de eu ter duas mãos, cinco dedos em cada uma delas, o céu ser azul e de haver chuva e espaço onde nos movemos, por mais que há cinco séculos não façamos nada mais do que explicar exaustivamente o porquê de todas essas coisas. E o porquê da impossibilidade da ressurreição. É a perda desse sentido milagroso e, portanto, absolutamente indevassável de tudo o que existe que criou o niilismo racional moderno e transformou o milagre em uma espécie de excrescência do funcionamento “normal” das coisas. A normalidade é o Paraíso dos psicóticos.
A propósito, ambos os filmes nos conduzem ao debate muito delicado entre loucura e santidade, loucura e revelação. Não vou me embrenhar nessa floresta. O mais importante é frisar que Dreyer tem uma posição muito lúcida em relação a isso. Não desmerece o “louco”, ainda que tomado como simples carta fora do baralho. Entretanto, é apenas quando Johannes se “cura” que pode efetuar o milagre. Em nenhum momento há confusão entre espiritualidade e psiquismo, confusão tão marcante no pensamento e na arte do século XX, e que criou uma série de boutades, equívocos e mistificações. Joana e Johannes fazem a vis mystica e crucis. Estão inseridos numa demanda que os ultrapassa, não submetidos à tirania de pulsões que os aviltam. Ao fim, são o Louco e a Criança que operam a Ressurreição. Reconstroem assim o Reino. Ou seja, Johannes não age sozinho, deliberando sobre a realidade a partir de um voluntarismo, ainda que seja inconsciente. É, sim, o intermediário de um milagre que já ocorre, mas que ninguém enxerga. Vocês não acreditam, vocês não acreditam, vocês não acreditam − são mais ou menos estas as palavras que Joahannes repete em seu estado de transe. Claro. Erigimos uma teologia absurdamente racional, organizamos o mundo em torno de uma dúzia de preceitos morais e ainda assim esperamos que o sobrenatural sobreviva? Queremos, mesmo assim, que Deus − viva? Não seríamos aqueles famosos assassinos de Deus, contra os quais o louco de Nietzsche blasfema ao entrar na taverna? Enfim, crer ou não crer, de fato, nunca foi o verdadeiro problema. Como diria Chesterton, o ateu não é aquele que não acredita em nada. Pelo contrário, justamente por ser ateu, é forçoso que acredite em absolutamente tudo. O crente crê apenas em uma Causa, provável embora não demonstrável: Deus. O ateu, ao recusar uma causa primeira e una, acredita na matéria. Ou seja, em tudo o que existe.
É por isso que nos últimos cinco séculos acreditamos na técnica, na ciência, na razão, no darwinismo, na evolução, na política, na ideologia, na transformação social, na fraternidade, na justiça, na psicanálise, nas terapias, na biologia, na física quântica, nas cotas raciais, na emancipação do indivíduo, na felicidade, no marxismo, na liberação sexual, no sincretismo, nas ONGs, nas academias de ginástica, na matéria, no holismo (Senhor, explica-me o que venha a ser o holismo), na revolução, na subversão, na igualdade entre os homens, na vida saudável, na descrição do Universo, isso somado a uma lista tão extensa quanto o próprio Universo. Tudo isso porque acreditamos acima de tudo na liberdade. A invenção da liberdade parece ter sido mesmo um dos maiores desastres da história humana.
O olhar silencioso de Joana não responde. Mais indaga do que responde. É uma navalha atravessando essas inúteis indagações. Como dizem os místicos ortodoxos gregos, “o homem é um animal visitado”. Sim. Visitado por Deus. Ela não se sabe livre, mas sim eternamente cativa. E é justamente essa ciência que a liberta, não da prisão ou do desejo ou do poder ou da religião ou do machismo ou da má consciência ou da depressão ou dos medicamentos ou das injustiças sociais ou da política ou das ideologias ou da libido ou dos complexos ou de sua classe social ou do capitalismo ou do subdesenvolvimento ou do inconsciente ou da simples e cândida maldade. Isso a liberta do mundo, devolve-a ao Reino.
O grande Não que Dreyer desfere contra o mundo é uma das mais enfáticas recusas proferidas em tom profético. Mas também é, em primeiro lugar, uma descoberta e a abertura de um caminho. Ele diz que a verdadeira crítica ao que nos cerca só nasce quando Deus nos busca e nos visita, e deixamos que ele se infiltre em nossa consciência e a aniquile. O resto são dispositivos racionais, discursivos e pseudocríticos, cuja única função é nos afastar da verdade e regular parcial e homeopaticamente o absurdo da existência. Não dar-lhe um sentido, mas torná-la feliz, como reza o vocabulário da geriatria e da publicidade. E assim não fazemos nada mais do que fornecer respostas cada vez mais eficientes para perguntas cada vez mais descartáveis. Como tudo, aliás.
Leia: http://maiaragouveia.blogspot.com/2009/11/carl-dryer-mestre-de-mestres.html
A importância de Tomar e Castelo Branco como cidades Templárias em Portugal.
Em relação à importância de Tomar como capital templária de Portugal, deveremos reconhecer que ela foi visível aquando da sua formação, começada a 1 de Março de 1160 e acabada no exacto momento em que a sede passou para o recém construído castelo de Castelo Branco, pelo ano de 1214 ou 1215, altura em que a cabeça da Ordem do Templo em Portugal trocou aquela urbe por esta.
Resulta que Tomar passou a identificar-se como um simples priorado, uma normal bailía e uma relativamente importante Comenda, já que era nela que se continuariam a fazer sepultar — na Igreja de Santa Maria dos Olivais, o panteão Templário de Portugal —, os seus Mestres, para onde eram transportados, tivessem morrido onde tivessem. Culto sagrado de que os Templários não prescindiam de fazer. Isto verificou-se até ao seu penúltimo Mestre, D. fr. Lourenço Martins [1291-1293], dado que o último, D. fr. Vasco Fernandes [1293-1314], à altura da sua morte [1323], era Comendador de Montalvão, da recém-formada Ordem de Cristo — natural continuadora e sucessora da Ordem do Templo, que D. Dinis formara em Portugal para absorver a maioria dos bens pertencentes àquela Milícia, aliás, maioritariamente constituída por antigos monges-guerreiros Templários — fora sepultado “sob a nave principal e junto ao altar-mor da igreja de Montalvão”, como se julga saber, e nos refere José Manuel Capêlo [Portugal templário, Relação e sucessão dos seus mestres [1124-1314], A presença Templária em Portugal, p. 169, Zéfiro, Sintra].
A importância de Tomar voltou a ser evidente e tomar a projecção que o tempo e o modo proporcionaram que tomasse, apenas, aquando do regresso da hierarquia da Ordem de Cristo, vinda de Castro Marim, em 1357, onde tinha a sua sede desde 1319, durante o mestrado de D. fr. Nuno Rodrigues [1356-1372].
Portanto, há que fazer uma revisão geral sobre a matéria e colocar devidamente nos seus lugares os homens, os factos e os registos como eles devem ter de ser colocados, aliás com o rigor e a sem cerimónia que a História exige que se faça.
Resulta que Tomar passou a identificar-se como um simples priorado, uma normal bailía e uma relativamente importante Comenda, já que era nela que se continuariam a fazer sepultar — na Igreja de Santa Maria dos Olivais, o panteão Templário de Portugal —, os seus Mestres, para onde eram transportados, tivessem morrido onde tivessem. Culto sagrado de que os Templários não prescindiam de fazer. Isto verificou-se até ao seu penúltimo Mestre, D. fr. Lourenço Martins [1291-1293], dado que o último, D. fr. Vasco Fernandes [1293-1314], à altura da sua morte [1323], era Comendador de Montalvão, da recém-formada Ordem de Cristo — natural continuadora e sucessora da Ordem do Templo, que D. Dinis formara em Portugal para absorver a maioria dos bens pertencentes àquela Milícia, aliás, maioritariamente constituída por antigos monges-guerreiros Templários — fora sepultado “sob a nave principal e junto ao altar-mor da igreja de Montalvão”, como se julga saber, e nos refere José Manuel Capêlo [Portugal templário, Relação e sucessão dos seus mestres [1124-1314], A presença Templária em Portugal, p. 169, Zéfiro, Sintra].
A importância de Tomar voltou a ser evidente e tomar a projecção que o tempo e o modo proporcionaram que tomasse, apenas, aquando do regresso da hierarquia da Ordem de Cristo, vinda de Castro Marim, em 1357, onde tinha a sua sede desde 1319, durante o mestrado de D. fr. Nuno Rodrigues [1356-1372].
Portanto, há que fazer uma revisão geral sobre a matéria e colocar devidamente nos seus lugares os homens, os factos e os registos como eles devem ter de ser colocados, aliás com o rigor e a sem cerimónia que a História exige que se faça.
É evidente que Tomar, dada a beleza de que sempre se rodeou e a preservação que tem tido e sabido manter ao longo de todos estes séculos, não só do seu castelo mas da grande maioria dos seus próprios elementos, como urbe, merecerá uma atenção bem maior do que a que Castelo Branco tem evidenciado. Evidentemente muito por culpa da sistemática destruição causada pela mão humana, dos que mandam e dos que talham, não só no castelo mas, principalmente, na memória dos Templários que a souberam erguer e fazer preservar durante os cem anos de vigência da Ordem no seu seio, e, igualmente, mantida capital Templária dos 3 reinos, Leão-Castela-Portugal, até 1288, ano da morte do Mestre D. fr. João Fernandes [1283-1228], altura em que se dissolveu, dado os elementos Templários de Castela(-Leão) resolverem, à revelia, tornar-se “independentes” do comando que sempre fora tido e mantido por portugueses, excepto aquando do Mestrado de D. fr. Guilherme Fulcon, que tudo indica parece ser oriundo de França ou da Catalunha, ou, quiçá, mesmo de Portugal [Cf. José Manuel Capêlo, ob. cit., p. 155]. A destruição contínua do seu espaço e, como dissemos, principalmente da sua memória, que se continua a verificar até mesmo nos dias de hoje, sem respeito nenhum pela ancestralidade e pelo lugar, pouco deverá constituir de imagem e tempo a que foi durante cem anos, a capital e a cidade templária mais importante de Portugal.
Duma coisa devemos ter conhecimento e noção: é que não foi Tomar a cidade templária por excelência, em Portugal, como nos tem sido dito ou pretendido fazer entender, mas sim Castelo Branco. Disso temos que ter plena consciência e franco conhecimento, relação e evidente parecer.
Tem que se atentar mais na realidade da História do que na nomenclatura do mito, para que a verdade histórica seja aquela que deva ser conhecida e não uma outra qualquer que nos querem impingir e fazer que perdure.
Tudo o resto, são um pouco como… cantigas, que a leveza do vento breve traz e a pouca memória dos homens consente.
Duma coisa devemos ter conhecimento e noção: é que não foi Tomar a cidade templária por excelência, em Portugal, como nos tem sido dito ou pretendido fazer entender, mas sim Castelo Branco. Disso temos que ter plena consciência e franco conhecimento, relação e evidente parecer.
Tem que se atentar mais na realidade da História do que na nomenclatura do mito, para que a verdade histórica seja aquela que deva ser conhecida e não uma outra qualquer que nos querem impingir e fazer que perdure.
Tudo o resto, são um pouco como… cantigas, que a leveza do vento breve traz e a pouca memória dos homens consente.
terça-feira, 17 de novembro de 2009
Portugal, Europa e Ocidente: o enigma do "olhar esfíngico e fatal"
- Gustave Moreau, Édipo e a Esfinge.
“A Europa jaz, posta nos cotovelos:
De Oriente a Ocidente jaz, fitando,
E toldam-lhe românticos cabelos
Olhos gregos, lembrando.
O cotovelo esquerdo é recuado;
O direito é em ângulo disposto.
Aquele diz Itália onde é pousado;
Este diz Inglaterra onde, afastado,
A mão sustenta, em que se apoia o rosto.
Fita, com olhar esfíngico e fatal,
O Ocidente, futuro do passado.
O rosto com que fita é Portugal”
- Fernando Pessoa, “O dos Castelos”, Mensagem.
É com este poema que Fernando Pessoa abre a Mensagem, cujo nome cifra o dizer latino: Mens ag(itat) (mol)em – o pensamento/a inteligência/a mente impele/põe em movimento a massa(matéria)/multidão. O presente poema deve pois ser considerado como o primeiro momento disso que todo o livro pretende e anuncia ser: mover e orientar numa determinada direcção a massa passiva e inconsciente das coisas e/ou da mole humana, que tem a potencialidade de deixar de o ser, despertando do sono que a equipara à matéria e pondo-se a caminho de um estado superior àquele em que se encontra.
De quem fala o poema e o que diz? O poema fala da Europa, figurada, de acordo com as sugestões do seu mapa, como um ser, porventura feminino, que “de Oriente a Ocidente” se deita, apoiado “nos cotovelos”, “fitando”, ou seja, olhando fixamente para um alvo diante de si. Um dos cotovelos pousa na Itália e o outro na Inglaterra, sendo este que sustenta a mão “em que se apoia o rosto”, onde a moldura romântica dos cabelos evoca “olhos gregos”. Esse rosto, “o rosto com que fita”, “é Portugal”, o finistérreo extremo-ocidente europeu, voltado para o Oceano.
O que fita esse rosto-Portugal e como o fitam os seus “olhos gregos”? O seu “olhar esfíngico e fatal” fita “o Ocidente, futuro do passado”. Uma esfinge é um monstro, com um corpo misto de vários animais e rosto humano, como no Egipto e na Grécia, enquanto um “olhar esfíngico e fatal” é um olhar que expressa um enigma sempre letal, pois estrangula (sphingo) e devora quem não o decifrar, ao mesmo tempo que se suicida caso a decifração aconteça, como no Édipo Rei, de Sófocles. Portugal é assim a feição humana de um monstro, que se estende de Oriente a Ocidente contemplando fixamente o Ocidente/Oceano. O Ocidente, do latim occidens, entis, é o particípio presente do verbo occidere, o qual, se for intransitivo, significa morrer e, se for transitivo, significa matar. O Ocidente é assim o lugar onde se morre ou se é morto, como acontece com o sol que aparentemente aí declina e desaparece. Esse lugar é também o Oceano, o Okeanos que os gregos visionavam como o grande rio caótico e turbilhonante que corria circularmente em torno do mundo. Em qualquer dos casos, o Ocidente e o Oceano, para além da sua determinação geográfica, assinalam o aparente limite da terra firme do conhecimento e da vida, figurado na linha igualmente aparente do horizonte, cuja etimologia grega (orizón) designa “o que limita”. É isso o “futuro do passado” e é isso que a Europa-Esfinge, que “jaz […] / De Oriente a Ocidente”, “fita” com o rosto-Portugal.
Este confronto configura uma situação-limite, na qual uma das instâncias do confronto – Portugal, rosto da Europa, e o Ocidente/Oceano, “futuro do passado” – não pode sobreviver. O rosto-Portugal fita, ou seja, foca unidireccionadamente, concentrando toda a energia do desejo numa visão intensa, isso que está diante de si, esse Ocidente/Oceano/Horizonte ignoto que é o “futuro” desse “passado”-Europa a que Portugal ainda pertence, porém já na condição anfíbia de finistérrea ponta extrema, lançada para o alvo da alteridade absoluta, irredutível a qualquer identidade europeia, ocidental ou outra. Rosto humano da monstruosa Esfinge-Europa, que aqui pode figurar todo o próprio “passado” euroasiático da história do mundo, ou tudo o que ela mesma aspira a ultra-passar em si, Portugal figura o descentramento da história, da vida e da consciência europeia, e/ou da própria consciência, para o desenlace crucial do morrer ou matar que no Oceano/Ocidente se simboliza.
Não esqueçamos que nesta descrição da Europa se destacam explícita e implicitamente os quatro momentos-figuras histórico-civilizacionais que Pessoa identifica nos quatro impérios “passados” e perecíveis cuja superação o Quinto Império simboliza: “E assim, passados os quatro / Tempos do ser que sonhou, / A terra será teatro / Do dia claro, que no atro / Da erma noite começou. // Grécia, Roma, Cristandade, / Europa – os quatro se vão / para onde vai toda idade. / Quem vem viver a verdade / Que morreu D. Sebastião?” (“O Quinto Império”). No poema inaugural da Mensagem, a Grécia está representada pelos “olhos gregos”, Roma e a Cristandade pela Itália e a Europa por si mesma e pela Inglaterra, que personifica o quarto império noutros textos, em prosa, de Pessoa.
O mais fundo enigma reside, contudo, no facto de Portugal ser o “rosto”-“olhar esfíngico e fatal” com que a Europa fita o Ocidente. O que quer dizer que o enigma mortal não está propriamente diante, no Ocidente/Oceano, mas antes nesse que os fita. Portugal-rosto da Europa é o próprio esfíngico enigma, que, numa inesperada inversão da situação aparente, é suposto ser também contemplado pelo Ocidente/Oceano. Quem levará quem à morte? Paralisará e devorará Portugal-rosto da Europa o Ocidente/Oceano, caso este não decifre o enigma que transporta? Porá Portugal-rosto da Europa fim à vida, caso o Ocidente-Oceano o decifre? Morrerá o futuro e a alteridade às mãos do passado e do mesmo ou serão antes estes a perecer perante aqueles?
Toda a lógica e intencionalidade da Mensagem e do pensamento pessoano apontam para a segunda possibilidade. E tudo se esclarece se considerarmos que em Portugal se figura a impossível coexistência das duas figuras e a encruzilhada crucial na qual uma tem de ser sacrificada. Talvez seja precisamente esse o enigma. Tudo depende do que vai predominar em Portugal e, a um nível mais fundo, na possibilidade universal do homem e da consciência que Portugal aqui figura (como Israel, a Cristandade ou o Islão nas respectivas culturas): ou a asfixia e deglutição da adveniente alteridade pela monstruosa mesmidade passada ou o autocolapso desta no desentranhamento e desvendamento do secreto fito a que no mais íntimo aspira - morrer e devir, autotranscender-se trespassando a linha do horizonte e revelando a sua mera aparência, converter e revelar o limite como limiar. Ou o quarto ou o Quinto Império.
(texto em elaboração)
segunda-feira, 16 de novembro de 2009
domingo, 15 de novembro de 2009
Historiadores Portugueses
Portugal é o único país do mundo onde os historiadores em vez de divulgarem os feitos dos seus concidadãos frequentemente os omitem. Chegam ao ponto de apagaram dos mapas de Portugal territórios que lhe pertencem.
Os exemplos destas práticas de verdadeira falsificação histórica não param de surgir. Na Europa, costuma explicar-se este estranho comportamento dos portugueses como a manifestação de um "complexo de inferioridade". A sua atitude comum, manifesta-se quase sempre na forma como continuamente se estão sempre a diminuir enquanto povo, julgando-se incapazes de actos de relevo no panorama internacional
Talvez por esta razão, Oliveira Martins tenha sido um dos historiadores mais apreciados em Portugal. Segundo este antigo funcionário de uma empresa espanhola e confesso iberista, os portugueses pouco mais são do que um povo de falhados, governados ao longo de séculos por uma corja totalmente destituída de atributos positivos.
Não é por acaso que uma das obras mais lidas no país, em 2004, tenha justamente o título - "Portugal, Hoje: Medo de Existir" (autoria do filósofo José Gil). O título deste livro de modo muito incisivo espelha a atitude "típica" dos portugueses.
Esta atitude desenvolveu-se a partir de meados do século XIX, e está ligada à influência nefasta que os iberistas tiveram na sociedade portuguesa, criando uma corrente de intelectuais complexados e auto-castradores. [Carlos Fontes, Lusotopia.]
Os exemplos destas práticas de verdadeira falsificação histórica não param de surgir. Na Europa, costuma explicar-se este estranho comportamento dos portugueses como a manifestação de um "complexo de inferioridade". A sua atitude comum, manifesta-se quase sempre na forma como continuamente se estão sempre a diminuir enquanto povo, julgando-se incapazes de actos de relevo no panorama internacional
Talvez por esta razão, Oliveira Martins tenha sido um dos historiadores mais apreciados em Portugal. Segundo este antigo funcionário de uma empresa espanhola e confesso iberista, os portugueses pouco mais são do que um povo de falhados, governados ao longo de séculos por uma corja totalmente destituída de atributos positivos.
Não é por acaso que uma das obras mais lidas no país, em 2004, tenha justamente o título - "Portugal, Hoje: Medo de Existir" (autoria do filósofo José Gil). O título deste livro de modo muito incisivo espelha a atitude "típica" dos portugueses.
Esta atitude desenvolveu-se a partir de meados do século XIX, e está ligada à influência nefasta que os iberistas tiveram na sociedade portuguesa, criando uma corrente de intelectuais complexados e auto-castradores. [Carlos Fontes, Lusotopia.]
sábado, 14 de novembro de 2009
Entre o Silêncio e a Revelação
"Antípodas", Rui Fernandes, Agosto de 2007Nos dias em que chove, no bosque, a torrente é uma corrente que vem directamente da foz e não da voz. A torrente alaga os olhos de lágrimas como a chuva as folhas de água. Nos dias em que a torrente é uma corrente, e chove, a folha é como a pálpebra, um abrigo húmido, a leitura é uma compulsão comovida, uma dilaceração consentida. O corpo é a árvore que estremece com o peso das gotas. A árvore um corpo húmido que reflecte a Distância. Rebrilha como ela. O corpo é um espelho de água, a folha uma nuvem que se desfaz nas mãos. Reveste-o uma humidade produtiva, perpassa-o uma força, ou forma desconhecida. Nos dias em que chove e a leitora se comove, o corpo é um livro que se abre e se diz como voz e como foz. O corpo é matéria legível e não apenas legente. O corpo é o bosque. O corpo é a torrente que é corrente. Nos dias em que chora, a leitora abre folhas, descose as folhas da memória e desdobra as pregas ofuscantes, as linhas faiscantes, as vozes estonteantes, nos dias em que chove o corpo é um livro que a chuva rasga, e a voz deslarga, alarga, alaga. Nos dias em que chove, a voz é vertiginosamente engolida por um remoinho de água incessante que arrebata o silêncio para as convulsões do pranto. Nesses dias, a leitora chega à cidade pranto. Nos dias em que chove, a leitora destrói o livro guardado na arca, da arca da carne soltam-se os animais e as sombras que habitam o bosque, a alma que com eles conviveu, na longa passagem pelo tempo e pelos lugares do sacrifício, deixa-os partir e subir de novo às árvores e aos ramos de onde vieram. Soltos, animais e sombras, seguem o caminho que os torna alados. Nos dias em que chove, o corpo natural de tudo, o corpo da vida treme pela veloz libertação do que ficou preso no contratempo rítmico de tudo que é matéria e memória. Animais e sombras tornam-se figuras, figurações, transfigurações. As folhas velhas e amarelecidas tombam, os ramos velhos quebram-se, há pequenas dores e estalidos que percorrem a paisagem, ou o corpo, com um som único e incisivo. A morte é um grito insuportável ao sopro. Quando o corpo se lê, o corpo grita. O corpo quereria, talvez, subir como os animais e as sombras por entre as árvores, renascer nas folhas e nas páginas da natureza, alado. Há na inscrição do grito uma fala hermética daquele que ainda deseja voar. Só a saudade pressente o perdido e o possível, o compossível. Nesses dias, há folhas que permanecerão para sempre incompletamente lidas, amarelecidas e ilegíveis; uma parte intocável morrerá para sempre nas profundezas do que está só, do que está a solo no não-lugar do sacrifício. O lugar em que se lê é um altar, um lugar entre a humanidade e a divindade. Quando a leitora quebra o silêncio em lágrimas, o vítreo do olhar em espelhos, a riqueza diversa do bosque responde em uníssono ao seu sacrifício com o seu poder renascente. A leitora torna-se autora. O pranto como a leitura enraízam o corpo ao invisível e fundo, muito fundo não-lugar do mistério dos rebentamentos em que o antigo se veste de renascimento. Nos dias em que chove e chora, a leitora troca o canto pelo desencanto, troca o pacto pelo impacto. Na mão da leitora, o livro pesa e descai humedecido e envelhecido pela demora num mesmo lugar. Entre ela e a dor. Com a folha, entre as mãos, com a folha entre os dedos, a gota húmida demora-se um pouco sobre a frase. A gota brilha e transparece a letra. A página irradia a transparência dos cristais do espírito. A ideia percorre-a como um fio que vem suspenso do grande Espírito da Vida. Os olhos que lêem, como os olhos que choram, reúnem-se num lago, o logos é um lago, um espelho que vibra a cada gota que cai da folha, a cada lágrima que cai do olho. Gota a gota e entre as gotas o livro desfaz-se torna-se um solo onde as mãos buscam o instante, o olhar, a terra do momento. O momento descerá do alto e entre as copas por entre os ramos, como uma passagem de luz, entre as folhas renascidas haverá uma sucessão breve de tons, na torre alta que é a árvore onde a leitora se encosta, o vitral da anunciação pintará a imagem do Amor. Do Amor compassivo. A leitora é como Cristo, a que está entre a terra e o céu. Está entre os injustos, face a eles, numa exposição ilimitada e só. Desamparada, a leitora sente o peso da acusação. Ler é a diferença imperdoável, inabarcável à luz da lei. Nos dias em que chora e em que chove, a leitora percebe o mistério da destruição e do enraizamento do livro no que nela está só ou a solo. O livro desfeito, purificado pelas lágrimas, é uma anunciação. Para o que lê está guardada uma página que desce feita de luz por entre as folhas. O sussurro da escrita que era uma saudação era um convite. A leitora aprendeu isto a ler Llansol e a chorar. O olhar legente está entre a cegueira e o vislumbre absoluto de uma vocação. Na água está escrita a evidência de uma revelação. A água está entre o vidente e o visível, mas nem sempre transparece, como nos dias em que chove e a leitora chora.
Existência e Saudade
" Desterrado dos deuses também eu agora faço parte deste mundo por ter mantido a discórdia..."
Péricles
"A alma não é humana. A humanização é permitida a uma alma que observou a verdade de uma forma mais demorada."
Platão
" Há uma despotenciação ontológica nos que se afastam da natureza. A grande virtude não é viver na separação, mas no regresso à natureza (ao estado primordial)."
Empédocles
Péricles
"A alma não é humana. A humanização é permitida a uma alma que observou a verdade de uma forma mais demorada."
Platão
" Há uma despotenciação ontológica nos que se afastam da natureza. A grande virtude não é viver na separação, mas no regresso à natureza (ao estado primordial)."
Empédocles
Natureza da mente, meditação e contemplação segundo a tradição do Dzogchen ou "Grande Perfeição"" - II
Todavia, o mesmo “yogi de ilusão”, que desreifica a fenomenalidade aparente contemplando a sua inerente vacuidade, converte-se assim igualmente num “yogi da abertura do espaço”, reconhecendo “que todos os fenómenos aparentes são o próprio espaço”, metáfora por excelência da insubstancialidade, infinidade, imutabilidade, não obstrução e inefabilidade do fundo, ou “verdadeira natureza da realidade”, que simultaneamente permite e impregna “todas as aparências possíveis”. O reconhecimento da ilusão de todas as coisas, incluindo do sujeito que as percepciona como “coisas” e a si mesmo como um “eu”, não dá lugar a um vazio niilizante, permitindo antes a plena transparência do fundo autêntico de tudo na consciência e na fenomenalidade. A própria ilusão desvanece-se assim como ilusória, tal o arco-íris, aparente mas irreal, de todas as coisas.
As “instruções essenciais” e concretas para a experiência disto são-nos dadas por um texto de Longchenpa, O Precioso Tesouro das Instruções Essenciais, que constitui uma introdução directa ao “estado desperto” na perspectiva do Dzogchen. Em contraste com os Sutras e os próprios Tantras, o modo de lidar com a “agitação mental” não consiste aqui, respectivamente, em afastar o negativo e cultivar o positivo ou em transformar o negativo em positivo, tratando-se antes de experimentar essa agitação como “naturalmente imaculada na sua pureza e liberdade”, a própria “intemporal consciência desperta” onde emerge, tal “uma brisa movendo-se através do céu”. Há que experimentar esta “consciência desperta”, a luminosidade de shunyata/tong pa nyid (vacuidade) enquanto fundo matricial de todos os fenómenos, como limpidez livre dos extremos da clareza e do obscurecimento, “constante unidade da mente e do que percepciona”, “infinita igualdade” livre das “fixações da esperança e do medo”, “vastidão de ser” e “verdadeira natureza da realidade” onde “todos os pensamentos prontamente se dissolvem”, incluindo os conceitos de “origem, cessação e duração” dos mesmos, subsumindo-se todos os processos discursivos na natureza primordial da “própria mente”, “esfera única de ser” que confere o “sabor único subjacente às coisas em toda a sua diversidade”. Mantendo apenas uma consciência não interventiva nos processos mentais, por maior que seja a turbulência conceptual-emocional, eles auto-libertam-se naturalmente, tal como um lago de águas agitadas e turvas se torna progressivamente sereno e transparente se for deixado entregue a si mesmo, sem nenhuma tentativa de apaziguar a sua ondulação, o que apenas a aumentaria. Deste modo o praticante imerge no “fluxo contínuo do ser genuíno”, tornando a sua visão, meditação e conduta capazes de suportar todas as “circunstâncias” emergentes, que assim reconhece integradas na experiência desperta.
Num capítulo com indicações práticas sobre como abarcar os próprios “conceitos” como “aliados” da consciência desperta, Longchenpa enumera seis modos de o fazer: 1 – mantendo-se uma “contínua consciência da consciência conceptual como se fosse uma suave brisa, que em e por si mesma se extingue”, experimentar-se-á o íntimo emergir da “intemporal consciência desperta naturalmente ocorrente”; 2 – treinando-se contemplar a agitação mental como um “relâmpago no céu, em e por si mesmo puro”, experimentar-se-á tudo o que agite a mente como a natural lucidez da “intemporal consciência desperta”; 3 – mantendo-se uma “contínua consciência da consciência como se fosse uma pequena ondulação na água, em e por si mesma baixando”, experimentar-se-á o emergir de todos os estados de consciência como o estado iluminado “naturalmente ocorrente”; 4 – mantendo-se uma “contínua consciência de quaisquer conceitos como aliados” e “expressões da verdadeira natureza da realidade”, sem “aceitação ou rejeição”, experimentar-se-á o mesmo íntimo emergir do estado iluminado; 5 – mantendo-se uma “contínua consciência” das próprias fixações perceptivas como “aliados” que naturalmente se dissolvem sem objecto residual, experimentar-se-á o mesmo emergir da “intemporal consciência desperta”, “sem base fixa”, ao mesmo tempo que se percepcionarão as “coisas” como “evanescentes”; 6 – mantendo-se uma “contínua consciência da radiância natural da consciência desperta” como a própria “vastidão lúcida do ser”, experimentar-se-á o seu fundo emergir como algo “vívido que todavia não deixa traços”. Como conclusão, quem assim praticar, imergindo no “ser genuíno”, experimentará a “intemporal consciência desperta a emergir dos próprios pensamentos”. Remata Longchenpa: “É absolutamente essencial que experimentem todas as coisas manifestando-se como os vossos aliados, / tal como pilhas de madeira seca nutrem um grande fogo”.
Passa-se assim da meditação, enquanto processo ainda intencional da consciência, que se foca analiticamente ou não num objecto, que pode ser ela mesma, enquanto puro acto de estar consciente, para uma plena abertura contemplativa em que apenas há que descontrair completamente o corpo e a mente e “repousar à-vontade”, sem “aceitar ou rejeitar” qualquer fenómeno sensível ou mental, numa “frescura não artificial, tal qual”. Deixando que todos os pensamentos, percepções e emoções, todas as formas de “agitação ou turbilhão mental”, se auto-libertem, ou seja, se dissolvam naturalmente na “natureza última da realidade”, este modo de repousar equivale a “residir na não-dualidade”, conduzindo seguramente a experienciar a emergência do estado iluminado “como uma ampla vastidão livre de limitações”.
Nisto consiste a descoberta da “jóia da própria mente no seu íntimo”, o que liberta do temor da morte ou da “transição para outra vida”. Na verdade, vendo-se que a “verdadeira natureza da própria mente é ultimamente o estado de Budeidade”, é-se “livre da escravidão causada pela esperança e pelo medo”. Se Longchenpa declara que “alguém assim imerso no ser genuíno é um Buda manifesto”, logo esclarece não haver “alguém” que “tenha tal realização/tomada de consciência”. O Despertar é sem sujeito pois é o despertar do sonho/pesadelo da id-entidade separada. Não conduz assim ao “auto-enaltecimento”, estabelecendo o “yogi da ilusão” (de haver ilusão e seu sujeito) num estado para além de qualquer “comparação”: o estado natural da mente, agora mesmo, a cada instante.
As “instruções essenciais” e concretas para a experiência disto são-nos dadas por um texto de Longchenpa, O Precioso Tesouro das Instruções Essenciais, que constitui uma introdução directa ao “estado desperto” na perspectiva do Dzogchen. Em contraste com os Sutras e os próprios Tantras, o modo de lidar com a “agitação mental” não consiste aqui, respectivamente, em afastar o negativo e cultivar o positivo ou em transformar o negativo em positivo, tratando-se antes de experimentar essa agitação como “naturalmente imaculada na sua pureza e liberdade”, a própria “intemporal consciência desperta” onde emerge, tal “uma brisa movendo-se através do céu”. Há que experimentar esta “consciência desperta”, a luminosidade de shunyata/tong pa nyid (vacuidade) enquanto fundo matricial de todos os fenómenos, como limpidez livre dos extremos da clareza e do obscurecimento, “constante unidade da mente e do que percepciona”, “infinita igualdade” livre das “fixações da esperança e do medo”, “vastidão de ser” e “verdadeira natureza da realidade” onde “todos os pensamentos prontamente se dissolvem”, incluindo os conceitos de “origem, cessação e duração” dos mesmos, subsumindo-se todos os processos discursivos na natureza primordial da “própria mente”, “esfera única de ser” que confere o “sabor único subjacente às coisas em toda a sua diversidade”. Mantendo apenas uma consciência não interventiva nos processos mentais, por maior que seja a turbulência conceptual-emocional, eles auto-libertam-se naturalmente, tal como um lago de águas agitadas e turvas se torna progressivamente sereno e transparente se for deixado entregue a si mesmo, sem nenhuma tentativa de apaziguar a sua ondulação, o que apenas a aumentaria. Deste modo o praticante imerge no “fluxo contínuo do ser genuíno”, tornando a sua visão, meditação e conduta capazes de suportar todas as “circunstâncias” emergentes, que assim reconhece integradas na experiência desperta.
Num capítulo com indicações práticas sobre como abarcar os próprios “conceitos” como “aliados” da consciência desperta, Longchenpa enumera seis modos de o fazer: 1 – mantendo-se uma “contínua consciência da consciência conceptual como se fosse uma suave brisa, que em e por si mesma se extingue”, experimentar-se-á o íntimo emergir da “intemporal consciência desperta naturalmente ocorrente”; 2 – treinando-se contemplar a agitação mental como um “relâmpago no céu, em e por si mesmo puro”, experimentar-se-á tudo o que agite a mente como a natural lucidez da “intemporal consciência desperta”; 3 – mantendo-se uma “contínua consciência da consciência como se fosse uma pequena ondulação na água, em e por si mesma baixando”, experimentar-se-á o emergir de todos os estados de consciência como o estado iluminado “naturalmente ocorrente”; 4 – mantendo-se uma “contínua consciência de quaisquer conceitos como aliados” e “expressões da verdadeira natureza da realidade”, sem “aceitação ou rejeição”, experimentar-se-á o mesmo íntimo emergir do estado iluminado; 5 – mantendo-se uma “contínua consciência” das próprias fixações perceptivas como “aliados” que naturalmente se dissolvem sem objecto residual, experimentar-se-á o mesmo emergir da “intemporal consciência desperta”, “sem base fixa”, ao mesmo tempo que se percepcionarão as “coisas” como “evanescentes”; 6 – mantendo-se uma “contínua consciência da radiância natural da consciência desperta” como a própria “vastidão lúcida do ser”, experimentar-se-á o seu fundo emergir como algo “vívido que todavia não deixa traços”. Como conclusão, quem assim praticar, imergindo no “ser genuíno”, experimentará a “intemporal consciência desperta a emergir dos próprios pensamentos”. Remata Longchenpa: “É absolutamente essencial que experimentem todas as coisas manifestando-se como os vossos aliados, / tal como pilhas de madeira seca nutrem um grande fogo”.
Passa-se assim da meditação, enquanto processo ainda intencional da consciência, que se foca analiticamente ou não num objecto, que pode ser ela mesma, enquanto puro acto de estar consciente, para uma plena abertura contemplativa em que apenas há que descontrair completamente o corpo e a mente e “repousar à-vontade”, sem “aceitar ou rejeitar” qualquer fenómeno sensível ou mental, numa “frescura não artificial, tal qual”. Deixando que todos os pensamentos, percepções e emoções, todas as formas de “agitação ou turbilhão mental”, se auto-libertem, ou seja, se dissolvam naturalmente na “natureza última da realidade”, este modo de repousar equivale a “residir na não-dualidade”, conduzindo seguramente a experienciar a emergência do estado iluminado “como uma ampla vastidão livre de limitações”.
Nisto consiste a descoberta da “jóia da própria mente no seu íntimo”, o que liberta do temor da morte ou da “transição para outra vida”. Na verdade, vendo-se que a “verdadeira natureza da própria mente é ultimamente o estado de Budeidade”, é-se “livre da escravidão causada pela esperança e pelo medo”. Se Longchenpa declara que “alguém assim imerso no ser genuíno é um Buda manifesto”, logo esclarece não haver “alguém” que “tenha tal realização/tomada de consciência”. O Despertar é sem sujeito pois é o despertar do sonho/pesadelo da id-entidade separada. Não conduz assim ao “auto-enaltecimento”, estabelecendo o “yogi da ilusão” (de haver ilusão e seu sujeito) num estado para além de qualquer “comparação”: o estado natural da mente, agora mesmo, a cada instante.
sexta-feira, 13 de novembro de 2009
consciência
xlii
passou a diligência pela estrada, e foi-se;
e a estrada não ficou mais bela, nem sequer mais feia.
assim é a acção humana pelo mundo fora.
nada tiramos e nada pomos; passamos e esquecemos;
e o sol é sempre pontual todos os dias.
alberto caeiro, 'o guardador de rebanhos'
(às vezes é preciso recordar que somos passagem)
passou a diligência pela estrada, e foi-se;
e a estrada não ficou mais bela, nem sequer mais feia.
assim é a acção humana pelo mundo fora.
nada tiramos e nada pomos; passamos e esquecemos;
e o sol é sempre pontual todos os dias.
alberto caeiro, 'o guardador de rebanhos'
(às vezes é preciso recordar que somos passagem)
palavras
As palavras com pessoas dentro
As pessoas com as palavras dentro
Entre si diálogo e perdição
Entre e dentro
Fora o mundo é lâmpada mágica
De dizeres que se calam e se dão
A ilusão a recoberta patência do sentido
No sem horizonte das caminhadas
Na impossível evasão
Natureza da mente, meditação e contemplação segundo a tradição do Dzogchen ou "Grande Perfeição"" - I
- Longchenpa
Publico o início da comunicação que apresentarei no Sábado, dia 14, pelas 11.30, no 3º Simpósio Internacional "Fronteiras da Ciência", A Humanidade e o Cosmos, organizado pelo Centro Transdisciplinar de Estudos da Consciência da Universidade Fernando Pessoa (Porto), em 13 e 14 de Novembro. A presente versão não tem notas de rodapé.
...
A presente comunicação visa introduzir à experiência meditativa e contemplativa da natureza última da mente e dos fenómenos segundo a tradição budista tibetana do Dzogchen, ou "Grande Perfeição", a partir de textos de dois dos seus mais eminentes representantes, ambos pertencentes à escola dos Antigos ou Nyingmapa: Longchenpa (1308-1363) e Dudjom Lingpa (1835-1904). Considerado, na classificação da mesma escola, e na perspectiva da via gradual (lam rim), como o último e supremo dos nove veículos para o reconhecimento da natureza primordial da mente e de todos os fenómenos - a natureza de Buda, designação não de uma figura histórica, mas do pleno desvendamento da realidade última - , o Dzogchen é todavia, em si mesmo, não propriamente uma via ou um veículo, mas o próprio estado de experiência imediata da perfeição natural e absoluta de todas as coisas, independente dos métodos e práticas que o podem preparar e mesmo de qualquer tradição, religião ou escola específicas.
Começamos por um texto de Dudjom Lingpa, Nang-jang, Refinar os Fenómenos Aparentes, cujo início descreve a constituição da experiência condicionada de si e do mundo e a sua ausência de fundamento. Se analisarmos, aquilo que se designa como o “si mesmo da personalidade individual” não consiste senão numa “impressão de que existe um si mesmo”, seja na vigília, no sonho ou no bardo – o estado intermediário entre uma morte e um renascimento. Porém, “seguindo imediatamente essa primeira impressão, há uma consciência subjacente” – também designada como “consciência subsequente ou “pensamento discursivo” - que considera essa impressão como sendo um “eu””. Isso parece tornar “mais clara”, “estável e sólida” a “impressão do si mesmo”, se bem que, se tentarmos localizar a fonte originária do dito “eu”, tenhamos de concluir que ela não existe.
Trata-se com efeito de investigar, a respeito do assim chamado “eu”, se podemos determinar-lhe uma “localização” e um “agente localizado”, existentes como “entidades” “individualmente identificadas” e com “características ultimamente definidoras”. Se procurarmos essa id-entidade com características irredutíveis que designamos com a etiqueta “eu”, no corpo e em cada uma das suas partes, ou na sucessão dos momentos de consciência, não a encontramos nem ao seu lugar, o que se converte na certeza acerca da sua “vacuidade” (tong-pa-nyid). Verificando-se, pela experiência analítica que corrige a irreflectida crença conceptual subjacente à experiência comum, não haver senão “a aparência de algo existente onde nada existe”, designar algo como um “eu” revela-se equivalente a “descrever os chifres de um coelho”.
A mesma análise deve estender-se então à suposta natureza intrínseca dos fenómenos integrantes da esfera do não-eu, animados ou inanimados. Se procurarmos a “base da designação” dos “nomes” que lhes atribuímos, ou seja, “os objectos últimos aos quais todos os nomes se aplicam”, verificaremos ser impossível estabelecer a auto-sustentação de qualquer fenómeno que seja, em si e por si. Deste modo, a sua nomeação “em nada mais redunda do que na aplicação de etiquetas ao que não existe”, pelo impulso entusiástico “responsável pelo pensamento conceptual”. A análise da natureza última das coisas vem pôr fim a esse impulso, convidando à abolição dos “conceitos da aparente permanência de entidades substanciais” e objectivamente existentes ao mostrar nelas a mesma “vacuidade” antes reconhecida ao “eu”. É suposto que esta constatação, caso se converta numa experiência constante, tenha como efeito a libertação de todos os condicionamentos mentais, suscitando nomeadamente o colapso da ilusão do benefício e da ofensa, da esperança e do medo.
Até aqui, a abordagem mantém-se na esfera do budismo primitivo e, particularmente, do Mahayana, que enfatiza a sabedoria consistente no reconhecimento da dupla vacuidade, do eu e dos fenómenos, como na paradigmática obra de Nagarjuna, as Estâncias da Via do Meio. Sabedoria indissociável da compaixão imparcial e universal pelo sofrimento de todos os seres vítimas das suas próprias ilusões mentais e das emoções e acções-reacções por elas suscitadas. Tal como são inseparáveis a verdade absoluta, trans-conceptual e trans-emocional, e a relativa, referente à experiência conceptual-emocional do mundo, assim o são a sabedoria, o amor bondoso e a compaixão.
A especificidade do Dzogchen manifesta-se todavia, para além da dialéctica desconstrutiva de todas as visões do mundo, exacerbada em Nagarjuna e na escola Madhyamika, no aprofundamento da natureza da experiência da realidade como uma “interdependência de causas e condições” reunidas, onde se destaca, no íntimo dos doze nidanas - ou elos da produção interdependente que estrutura toda a experiência condicionada de si e do mundo, desde a ignorância até ao nascimento e à velhice e morte - , um fundo primordial inato, livre de todo o condicionamento e, por isso mesmo, eminentemente fecundo. Há assim um ”factor causal” e um “factor condicionante”. O primeiro é shi ying, “o fundo do ser como espaço fundamental, subtilmente lúcido e dotado da capacidade para que tudo apareça”. O “espaço fundamental”, ying, designa a própria vacuidade, que aqui surge, não como mera ausência de pontos de vista sobre as coisas, a qual, como em Nagarjuna, dissolve o haver “coisas” na abstenção de qualquer modo de predicação – A, não A, A e não A, nem A nem não A - , mas antes como a matriz da fenomenalidade universal, indissociável da luminosidade da consciência primordial e da potência manifestativa, as quais constituem no Dzogchen a tríade de aspectos da intemporal natureza de Buda e o sentido mais profundo da Tripla Jóia, Buda, Dharma e Sangha. Quanto ao “factor condicionante”, “é uma consciência que imagina um «eu»”, ou seja, a mesma “consciência subjacente”, “subsequente” ou discursiva atrás referida, que interpreta erroneamente a impressão de existir um “si mesmo”, cristalizando-a na ficção de um “eu” substancial. Da união dos dois factores, “causal” e “condicionante”, “todos os fenómenos aparentes se manifestam, como ilusões”.
A experiência da realidade fenoménica, externa e interna, procede assim da “conexão interdependente” do fundo primordial de tudo com a modalidade de consciência reificante que o vela, mas que não deixa de emergir a partir de si e, mais concretamente, da sua “energia dinâmica” (tsel), a potência ou virtualidade manifestativa atrás referida. Como diz o texto: “Deste modo, o fundo do ser como espaço fundamental (shi-ying), a mente comum (sem) que surge da energia dinâmica (tsel) desse fundo e os fenómenos externos e internos que constituem o aspecto manifesto dessa mente comum estão todos interligados (lu-gu-gyüd), como o sol e os seus raios”. A visão da “Grande Perfeição” assume a presença, em termos mais positivos do que na dialéctica negativa e desconstrutiva das outras abordagens budistas, de um incondicionado cuja funcionalidade consciente e manifestativa permanece inerente a isso mesmo que dela surge como sua distorsão e encobrimento, refractando-a nas aparências já conceptuais e dualistas do absoluto e do relativo ou do nirvana e do samsara, ultimamente ilusórias. Por mais obscurecedora e densa que possa parecer a experiência reificada do eu e do mundo, isto significa que a sua natureza íntima, a cada instante susceptível de ser reconhecida e fruída, é livre de todos os condicionamentos adventícios, que em verdade não possuem fundamento real, pois não procedem senão de uma incompreensão da natureza do processo, a ignorância (ma-rigpa), revogável mediante a meditação analítica e contemplativa.
Toda a infinita variedade dos fenómenos assim se manifesta como algo que em si e por si não existe, pois jamais difere substancialmente da omnipenetrante e lúcida vastidão da vacuidade do “fundo” primordial, que apenas aparece dividida nas esferas do si mesmo e do outro devido à concepção de um “eu” que a força aos “estreitos confins” de uma consciência subjectiva e conceptual e padece a “confusão” de conferir realidade ao que a não tem, ele mesmo e o outro de si, tornada um “hábito arreigado”. Deste modo se constitui a percepção convencional da realidade, de si e do mundo, karmicamente distribuída pelas seis possibilidades de existência e pelos estados de vigília, sonho e bardo, que metaforicamente se descrevem “como a aparência de uma ilusão mágica (gyu-ma)”, uma “miragem (mig-gyu)”, um “sonho (mi-lam)”, um “reflexo (zug-nyan)” num espelho, “cidades” visionárias (dri-zai drong –khyer), “ecos (drag-cha)”, “reflexos de todos os planetas e estrelas no oceano (gya-tsoi za-kar)”, só aparentemente diversos mas na verdade indistintos da própria água, “bolhas formando-se na água (chu-bur-gyi bu-wa)”, uma “alucinação (mig-yor)” e uma “emanação” fantasmática (trul-pa). Meditar e contemplar deste modo todos os fenómenos conduz a vê-los como “ilusões” (gyu-ma), tornando-se o praticante num “yogi de ilusão”.
(continua)
Os ídolos tombam na própria idolatria que os ergue
Se julgas ou esperas que uma língua, cultura ou pátria revele ou confira sentido à tua existência, laboras numa das mais estranhas e obscuras ilusões. Invertido, não vês ser a tua existência, pela sabedoria e amor que a ilumine, que pode dar sentido a qualquer língua, cultura ou pátria, elevando-as na mesma medida em que as transcenda e transfigure na comunhão do uni-diverso.
O culto de uma língua, cultura ou pátria empobrece-as, escravizando os que delas não fazem vias para as transcenderem. É isso que as mata, pois os ídolos tombam na própria idolatria que os ergue.
O culto de uma língua, cultura ou pátria empobrece-as, escravizando os que delas não fazem vias para as transcenderem. É isso que as mata, pois os ídolos tombam na própria idolatria que os ergue.
quinta-feira, 12 de novembro de 2009
Clarice Lispector: A linha de mistério e fogo que é a respiração do mundo
Dá-me a tua mão: Vou agora te contar como entrei no inexpressivo que sempre foi a minha busca cega e secreta.
De como entrei naquilo que existe entre o número um e o número dois, de como vi a linha de mistério e fogo e que é linha sub-reptícia.
Entre duas notas de música existe uma nota, entre dois fatos existe um fato, entre dois grãos de areia, por mais juntos que estejam, existe um intervalo de espaço,
existe um sentir que é entre o sentir - nos interstícios da matéria primordial está a linha de mistério e fogo que é a respiração do mundo e a respiração contínua do mundo é aquilo que ouvimos e chamamos de silêncio.
Clarice Lispector, in A Paixão Segundo G.H.
De como entrei naquilo que existe entre o número um e o número dois, de como vi a linha de mistério e fogo e que é linha sub-reptícia.
Entre duas notas de música existe uma nota, entre dois fatos existe um fato, entre dois grãos de areia, por mais juntos que estejam, existe um intervalo de espaço,
existe um sentir que é entre o sentir - nos interstícios da matéria primordial está a linha de mistério e fogo que é a respiração do mundo e a respiração contínua do mundo é aquilo que ouvimos e chamamos de silêncio.
Clarice Lispector, in A Paixão Segundo G.H.
Sobre a União Lusófona
O mundo lusófono não tem, na sua estrutura geopolítica, nada que o distinga das outras quimeras que a História permitiu no seu litoral pleno de restos de naufrágios de tentações de dominação. Não é um espaço de paz, de desenvolvimento humano, de respeito pela dignidade do ser humano. No interior do seu perímetro a miséria, é a miséria, nem as madrugadas cantam, nem uma multidão de iluminados se prepara para salvar o mundo.
A mesma rapacidade económica, o mesmo império do dinheiro e da ganância.
Querer urdir com esta trama de insanidade um tecido político capaz de enfrentar as grandes potências do mundo é, se isso for pensável, querer erguer o mundo ao estatuto de manicómio.
Está mais do que visto que a CPLP não passa duma prateleira para colocar os jarrões que, fartos do paroquialismo da política interna dos Estados, ou tendo chegado à idade em que umas pantufas diplomáticas permitem dourar os anos de reforma, vão alimentando a aparência de vitalidade dum nado-morto, demasiado morto para que fique bem dá-lo como findo.
São as tais boas intenções que douram os jantares de gala e as cimeiras (e já nem disso se fala, ou seja, de cimeiras regulares entre os Chefes de Estado dos países lusófonos – até poderá nascer daqui mais uma daquelas iniciativas de dá cá aquela palha, quem sabe? A Lusofonia com afonia não funciona, há que aproveitar os bicos dos pés para dar nas vistas).
Isto para não falar do celebérrimo acordo ortográfico. Em vez de se aceitarem como naturais as variantes linguísticas, trata-se de tosquiar a Língua. Para além dos editores de dicionários, bafejados por efémera fortuna, quem, no seu perfeito juízo, se contenta com a regulamentação da Língua (coisa, em si absurda), como se pode fomentar a Cultura e incentivar o intercâmbio cultural sem exigir a abolição das barreiras alfandegárias impostas ao livro e aos demais produtos culturais?
Mas no fundo, o que importa é a seiva: os Estados e a malha de interesses em torno da dominação económica e estratégica são, no que diz respeito à vida do Espírito, massa cadavérica. Namorar-lhes as entranhas é fome de abutre, quando o que o mundo precisa, mesmo, é da coragem dos que não se recusam ao encontro e à construção de laços e pontes.
O futuro, nosso e de todos os povos, está nas organizações não governamentais e nas comunidades de base que, enfrentando mesmo as contrariedades mais tenebrosas, não se recusam à solidariedade e, porque não dizê-lo, ao trabalho. O futuro é das formigas, não das cigarras.
A lealdade, a entrega a um espírito comunitário, o desapego perante o poder do dinheiro e o dinheiro do poder, são uma luz na treva.
As navegações de há demasiado tempo para nos podermos considerar, ainda, navegantes, não se fizeram com caravelas de papel. E os egos são como bexigas de porco cheias de ar, ocupam espaço mas não servem para mais do que uma pueril distracção.
Esqueçam-se os homens que se querem grandes e assuma-se a grandeza que habita cada homem. Essa a única união que dá frutos.
E o que poderá ser o trans-nacionalismo lusófono? Está na moda tudo o que é ‘trans’, da pós modernidade, entrámos na trans-modernidade. Não se trata dum apelo da transcendência, ou à transcensão… Trata-se duma adesão ao cinzentismo antropológico, propiciador do terreno onde se semeiam os totalitarismos identitários. A antropolatria indo-europeia, com o seu rebolhão de mitemas alienantes, numa época de derrocada do Espírito a cavalo na Razão alucinada…
Uma das dádivas mais sagradas da História é a Memória, trinta, ou mesmo trezentos anos, não são suficientes para delir as atrocidades cometidas em nome seja do que for, da Pátria, das chinelas, da cor da pele… Cultuar a memória não é alimentar preconceitos. O racismo é sempre racismo, a usurpação é sempre usurpação, mudem-lhes as coordenadas de análise crítica (sem aspas que a coisa nua até fica bem) que o feito continua feito. E os fantasmas da História não se namoram…
E que comunidade pode nascer sob inspiração da intriga, da rapacidade neurótica, da incapacidade de ter maturidade? Uma comunidade de povos que vive, de forma cada vez mais evidente, da exploração do homem pelo homem, da abdicação dos mais elementares direitos humanos perante o poder do dinheiro e da fortuna diplomática… A comunidade do terror, da miséria, da mais desamparada agonia face aos poderes fácticos deste mundo globalizado…
O problema da globalização está, precisamente, no delir da fisionomia espiritual das culturas, a sua sujeição ao império mediático-comercial. Há intercâmbios muito para além do comércio venal. Mas aí há que dar ao outro direito de cidade, é a questão da aceitação: podemos polvilhar África com farinha branca de neve que a coisa não se resolve: o etnocentrismo, em acção alucinada sob o poder do complexo da indústria do entretenimento, tem reflexos em todo o espectro das atitudes perante o outro. Há Cultura em todos os povos. Cultura com ‘C’ grande. Há tradições sapiensiais a que não se atende por miopia logocêntrica – e não é preciso repetir o gesto meio alucinado dum Artaud ou dum Gaugin, no México ou nas Antilhas há fontes por explorar, mas também um pouco por toda a parte onde não houver artificialismos de castrati. A finura das vozes não substitui a acutilância de espírito, nem a limpidez das intenções.
E é no seio dos países lusófonos que mais se fazem sentir os nefastos efeitos da globalização económica (e cultural): a destruição dos Estados africanos, minados pelo narcotráfico e pela exploração diamantífera, petrolífera, agrícola, em nome duma nova expropriação de recursos que deveriam servir para melhorar as condições de vida das populações e dar-lhes um futuro, por mais básicas que fossem as condições em que este se viesse a fundar.
Trans-nacionalismo lusófono? Em nome de quê? Primeiro os homens, todos os homens, seja qual for o seu género, origem étnica, condição política e económica, todos de pé, todos reconhecidos na sua dignidade, depois as quimeras. Negar aos povos africanos o direito à auto-consciência emancipadora é passar-lhes um atestado de incapacidade política, coisa já muito batida e muito repisada.
Mudança de paradigma? É coisa que não se faz correndo atrás das canas dos foguetes do poder. O afã de colagem aos poderes instituídos, a recusa ao questionamento, a imposição aos factos dum esquema rígido, assente numa metafísica do terrorismo patriótico - a velha trama do ‘povo eleito’ que já matou mais que qualquer doença de origem aleatória.
E há uma coisa de pasmar: tanta preocupação com a Galiza… O que dizer de Cabinda? Faz parte da lusofonia ou da lusofolia? Haverá união lusófona para os cabindas? Mesmo depois de mortos, de subjugados, de humilhados culturalmente até à mais completa abjecção?
Sabendo que tal União nunca sairá da prateleira do mini-mercado aquilino (ou seja lá o que for), mais depressa o Brasil abocanha meio mundo, esta sua erecção em montra de desequilíbrio mental serve só desígnios domésticos e pouco ligados à solidariedade entre povos.
Venha o Encontro, venha a entrega à comunhão cultural, com tudo o que isso implica. O resto é pano para fazer fatos domingueiros. E que bem que se canta na Sé!
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