"Para nascer, Portugal: para morrer, o mundo”

"Nascer pequeno e morrer grande, é chegar a ser homem. Por isso nos deu Deus tão pouca terra para o nascimento, e tantas para a sepultura. Para nascer, pouca terra; para morrer toda a terra. Para nascer, Portugal: para morrer, o mundo”

- Padre António Vieira, Sermão de Santo António, Sermões, VII, p.64.

Universalismo, nacionalismo, patriotismo

Do mesmo modo que o universalismo engrandece os homens e as nações, assim o nacionalismo e o patriotismo estreito os apequenam. Não podes prestar um bom serviço à tua nação, se não cuidares o bem da humanidade e do mundo.

1 de Dezembro - Dia da interindependência

Nunca houve nações independentes. Todas foram, são e serão interdependentes, ou, quando muito "interindependentes", como gostava de dizer, de nós todos, Raimon Pannikar.

Todavia, nesta interindependência, há que assumir a responsabilidade de a gerir, orientando-a na melhor direcção possível para todos. Sem uma ideia e um projecto não existe uma comunidade, uma nação, um povo. Mas essa ideia, esse projecto, devem ser hoje trans-nacionais, gerando um novo sentimento de comunidade: para além das diferenças nacionais, culturais e linguísticas, a comunidade daqueles que visam um mundo melhor para todos os interindependentes e se decidem a realizá-lo desde já nas suas vidas, sem esperar pelo Estado, sempre ocupado com o que menos importa.

É este o projecto de um Outro Portugal, dimensionado à escala planetária, que se especialize no universal, no abraço ao mundo e a todos os seres vivos.

É este o Portugal que urge fundar, por sobre as ruínas do velho Portugal e do velho mundo que agonizam.

Valete, Fratres!

Um Outro Portugal

"Portugal, o grande, o todo, o de amarelos, brancos, pretos e vermelhos, o de islamitas, cristãos, judeus, animistas, budistas, taoistas, o da América, Europa, Ásia, África, Oceânia, o dos municípios, tribos e aldeias, o de monarquias e repúblicas, o dos grandes espaços conhecidos e o dos espaços ignotos ainda, dentro e fora do homem, o Portugal núcleo de formação de uma União Internacional dos Povos para o desenvolvimento, a liberdade e a paz, […] deve, audaciosamente, preceder os outros povos, estabelecendo ensino ou aprendizagem superior que estejam já encaminhados a uma era em que o homem seja plenamente criador e deixe como traço de sua passagem na vida esse aproximar-se cada vez mais da essência da criação divina"

- Agostinho da Silva, Educação de Portugal [1970], in Textos Pedagógicos II, pp.126-127.

"Metrópole do Mundo, Portugal criou [...] cidadãos do Mundo"

“Metrópole do Mundo, Portugal criou de certo modo, cidadãos do Mundo. Formou-se nesses homens, ao contacto múltiplo dos povos peregrinos, uma consciência nova e unitária da Humanidade. Neles, nas suas obras e nos seus actos, raiou pela primeira vez a vasta e complexa compreensão do humano, na sua riqueza e diversidade. Do humano em todos os continentes e em todas as raças. (...) Humanismo mais pragmático e moral do que filosófico e crítico, ele, dissemos nós, não era apenas uma ideia. Era menos e mais do que isso. Era uma regra de conduta. Um temperamento moral. – Uma cultura em acção. O sentimento duma unidade humana a realizar, quer pela fé, quer pelo conhecimento e pelo amor”.

- Jaime Cortesão, O Humanismo Universalista dos Portugueses.

A antítese Oriente-Ocidente e a síntese ecuménica

"O que cumpre às elites do Ocidente, suponho eu, é desenvolver o mais breve possível a mentalidade ecuménica, para que a reacção do Oriente nos não apareça nacionalista, mas antes seja uma pretensão de nos obrigar a todos nós, os de lá e os de cá, a adoptar a tese universalista, com a inclusão dos Orientais no nosso novo ideal ecuménico. Por outras palavras: é resolver, o mais breve possível, a antítese oriental-ocidental na nova síntese do ecumenismo"

- António Sérgio, "Seara Nova", 1927.

Uma outra noção de educação e cultura

Educado e culto é o ser humano que, em todos os pensamentos, palavras e acções, não vise senão o bem e a felicidade de todos os seres sencientes, sem distinção de etnia, nação, língua, religião, estatuto social, sexo ou espécie. Educado e culto é o ser humano que viva para o bem de todos, não se privilegiando a si nem a parentes, amigos, compatriotas, falantes da mesma língua, membros da mesma religião, partido, empresa, clube ou espécie. Educar-se e cultivar-se é progredir cada vez mais neste sentido. Disto depende o presente e o futuro do mundo: o Despertar de uma consciência solidária universal.

Portugal, Europa e universalidade em Fernando Pessoa: das vantagens da desnacionalização e algumas ambiguidades

Após o afastamento d’A Águia, Pessoa alimentou pelo menos dois projectos de outras revistas antes do Orpheu: Ibis ou Lusitânia e Europa. Nalgumas notas dispersas para a revista Europa, alude-se à “nova orientação que é preciso tomar”, que reage contra a limitação da mente pela “nacionalidade” e deseja a europeização como forma de dilatar os seus horizontes ao “meio internacional”: “O que é preciso ter é, além de cultura, uma noção do meio internacional, de não ter a alma (ainda que obscuramente) limitada pela nacionalidade. Cultura não basta. É preciso ter a alma na Europa” [1]. Contudo, nos apontamentos para um Programa para os trabalhos da geração nova, que significativamente retoma o título do projecto e manuscrito destruído por Antero de Quental, Pessoa mostra manter-se fiel ao essencial do espírito dos ensaios anteriores, ao considerar que o objectivo não é meramente elevar o povo “até ao nivel da actual civilização”, mas “leval-o para além della na orientação que ella vae tomar”. Para tal devem-se educar no povo, em paralelo, as qualidades que o capacitam para “produzir civilização contemporanea” e “as que hão de crear civilização futura”, havendo que criar “uma classe culta e agitada pelas idéas modernas, mas transcendendo-as”. A “fraternização com as correntes intelectuais” estrangeiras, mais conformes com a “ideação dos Novos, do que com a tacanhez e mesquinhez dos nossos compatriotas dominantes”, não deve assim consistir num mero mimetismo daquelas, mas antes, como veremos, num incorporá-las como ingredientes da sua própria superação [2].

É precisamente isso que Pessoa assume na corrente literária surgida com Orpheu, para a qual reclama a “originalidade, não relativa, senão absoluta”, de não só englobar mas ainda exceder todas as correntes literárias nacionais, estrangeiras e contemporâneas, manifestando “uma nova forma litteraria, uma nova visão da Realidade e da Vida, uma nova forma de dar expressão ás sensações e aos pensamentos” [3]. Sem rejeitar que, “desde o “saudosismo” de Teixeira de Pascoaes, qualquer cousa de novo, difficil ainda de definir, surgiu em Portugal”, Pessoa considera que “Orpheu” ultrapassa a estreiteza daquele, enquanto “pensamento humano” e “moderno”, na medida em que “não pretende ser senão portuguez”, ao passo que a “escola de “Orpheu”” é original e cosmopolita, “internacionalista por excelência”, fruto “de uma synthese de todas as correntes modernas, e de alguma coisa mais, que lhe é próprio”, residindo aí “o seu maior valor e interesse”. Assumindo semelhanças com o simbolismo, o saudosismo, o cubismo e o futurismo, “a nova escola portugueza é comtudo qualquér cousa mais do que todas essas escolas” [4]. Ao contrário do “regionalismo” da Renascença Portuguesa e do saudosismo, que só evoluiria “intra muros, com matéria apenas lusitana”, havendo perdido “o contacto com a poesia do século, lá de fora”, a “Escola de Lisboa”, “unico centro portuguez onde entrou um grau superior de cosmopolitismo”, “fala em voz alta, para que toda a Europa oiça”, com “uma bagagem de vistas e de attitudes que é a de quem sabe que está creando arte, não para um paiz, mas para uma época e para uma civilização”. Não se nega com isto “um nacionalismo mais largo e verdadeiro” que, em vez de se afastar, “marca o seu logar na civilização contemporânea” [5]. E o lugar que nela ocupa é precisamente o da sua vanguarda, o que confirma o Pessoa de Orpheu rigorosamente fiel, neste aspecto, ao Pessoa d’A Águia. Constatando que o próprio saudosismo levou “até ao seu máximo” e transcendeu o romantismo europeu, embora tardiamente, Pessoa celebra e exorta a que se dilate esse “impulso nacional que até no seu ponto mais baixo passa além do que a Europa fez” e assim “cria, é novo, original, grande, realmente grande!” [6].

A explicação desta só aparente contradição entre nacionalismo e cosmopolitismo é feita pelo próprio autor no esboço de um texto sobre o facto de alguém ligado a uma “theoria […] nacionalista” dirigir Orpheu, revista “de cultura cosmopolita”. Começando por afirmar “a adhesão completa e a manutenção integral” das “suas theorias expostas n’A AGUIA”, ou seja, o “nacionalismo fundamental” presente na convicção de que “o período de máxima vitalidade nacional é aquelle em que uma nação mais se entrega a si própria e á sua alma”, Pessoa distingue “trez generos de nacionalismo”: 1 – o “inferior” é “aquelle que se prende ás tradições nacionaes e é incapaz de se adaptar ás condições civilizacionaes geraes”, estando “sempre em atrazo” em relação a elas (é, em literatura, o caso de “Bocage e dos arcades em geral, até Castilho”); 2 – o “medio” é “aquelle que se prende, não ás tradições, mas á alma directa da nação, aprofundando-a mais ou menos” (o caso de “Bernardim Ribeiro, no seu grau inferior, e de um Teixeira de Pascoaes no seu alto grau”); 3 – o “supremo” é “o que num nacionalismo real integra todos os elementos cosmopolitas” (o de Camões, “no seu grau inferior”, não havendo ainda em Portugal quem represente o “seu alto grau”, como Shakespeare, Goethe e “todos os representantes supremos das culminancias literarias das nações que ahi chegaram”) [7].

Mantendo que “a vida da nacionalidade é a substancia dynamica da vida da civilização”, Pessoa considera, noutro texto, existirem “trez especies de nacionalismo”: 1 – o “nacionalismo tradicionalista”, “que faz consistir a substancia da nacionalidade em qualquer poncto do seu passado, e a vitalidade nacional na continuidade histórica com esse poncto do passado” (seria o caso do Integralismo Lusitano); 2 – o “nacionalismo integral, que consiste em attribuir a uma nação determinados attributos psychicos, na permanencia dos quaes e fidelidade social aos quaes, reside a vitalidade e a consistencia da nacionalidade” (seria o caso de Teixeira de Pascoaes, que diz não se apoiar na “tradição”, mas num “psychismo collectivo concebido como determinado”); 3 – o “nacionalismo synthetico, que consiste em atribuir a uma nacionalidade, como principio de individuação, não uma tradição determinada, nem um psychismo determinadamente tal, mas um modo especial de synthetisar as influencias do jogo civilizacional”. Ao contrário do “nacionalismo integral” de Teixeira de Pascoaes, que supõe existente uma “alma nacional”, para este último tipo de nacionalismo “não há propriamente uma alma nacional”, “apenas uma direcção nacional”. Precisando, num trecho que consideramos decisivo: “Uma nação não tem, como um individuo, uma personalidade psychica que, embora sujeita a alterações e a desvios, permanece, na sua essencia, auto-identica. Uma nação tem apenas, dados os factores inalienaveis de situação geographica, um determinado papel no conjuncto das nações, de que é formada uma civilização” [8].

Assim, se “o nacionalista tradicionalista repelle o presente e o estrangeiro” e o “nacionalista integral repelle o estrangeiro”, já “o nacionalista synthetico acceita um e outro, buscando imprimir o cunho nacional não na matéria, mas na forma, da obra”. Se cada um tem uma razão parcial, só “o nacionalista integral [no que parece um lapso evidente, onde só faz sentido estar “synthetico”] a tem supremamente, porque só elle está em todos os campos ao mesmo tempo” [9]. Sendo o “papel de uma nação forte e civilizada […] imprimir um cunho seu aos elementos civilizacionaes communs a todas as nações do seu tempo”, ou seja, plasmar uma forma sua que sintetize esses múltiplos elementos civilizacionais contemporâneos, e verificando-se que “o conflicto cultural é que produz civilização”, se Portugal está estagnado é porque “temos sido escravos de uma nação estrangeira de cada vez”. A possibilidade de libertação reside assim em abrir-se simultaneamente a várias correntes de influência estrangeira, o que na época passaria por “não eliminar a cultura franceza” mas acrescentar-lhe pelo menos outra “em conflicto com ella”, alemã ou inglesa [10].

Estes esboços de reflexão sobre o sentido de Orpheu e do afastamento d’A Águia e do projecto saudosista-renascentista de Pascoaes, em relação ao qual assinalam uma continuidade em ruptura e mutação, são extremamente importantes, pois mostram uma ideia nova para a saída da decadência e estagnação nacional, alternativa quer à mera europeização proposta por Antero e pela Geração de 70, quer à refontalização na tradição pátria projectada por Pascoaes: trata-se de abrir a nação o mais possível a diferentes e contrastantes influências culturais internacionais para se libertar do domínio exclusivo por uma delas e afinal as aglutinar, sintetizar e transcender numa nova forma civilizacional que, procedente desse impulso sintetizante que seria não a “alma” identitária, mas a “direcção” funcional da nação portuguesa, nasça ao mesmo tempo da própria tensão e acção-reacção interna entre esses díspares elementos culturais, que adiante veremos claramente definidos. É esse o espírito do que Pessoa designa como “nacionalismo cosmopolita” ou “synthetico”, bem expresso no final de um projecto de anúncio de Orpheu: “Comprar ORPHEU é, emfim, ajudar a salvar Portugal da vergonha de não ter tido senão a litteratura portugueza. ORPHEU é todas as litteraturas” [11].

É esse mesmo espírito que Pessoa assume no “sensacionismo”, cujo órgão é Orpheu. Única arte “propria” e “representativa” da sua “epocha”, o sensacionismo seria “uma arte synthese de nações e de ephocas e de artes”, pois Pessoa, consciencializando o que hoje se chama “globalização” eurocêntrica, considera que “a nossa ephoca é typicamente, a grande epocha do internacionalismo”, na qual “aquillo a que se chama civilização agora, pela primeira vez abrange todo o mundo, de norte a sul, de leste a oeste”, na qual “todos os paizes, mais materialmente do que nunca, e pela primeira vez intellectualmente, existem todos dentro de cada um, em que a Asia, a America, a Africa e a Oceania são a Europa, e existem todos na Europa”, uma vez que é a Europa “a fons et origo d’este typo civilizacional, a região civilizada que dá o typo e a direcção a todo o mundo”. O sensacionismo deve colher assim de todas as correntes, aceitando de cada época o que nela haja de “eterno e differente” e rejeitando o que “tenha de proprio, de seu”, considerado como “o limite, a barreira, á sua contribuição para a civilização”. Esta ideia, extremamente fecunda, mostra que o que há a extrair de cada época (e, supostamente, de cada cultura) é o que a leva a transcender as suas características próprias, eternizando-a e universalizando-a. É isso que alimenta o sensacionismo não só de todas as correntes artísticas e literárias, simbolistas, decadentistas, cubistas, futuristas e outras “dynamistas”, genericamente designadas como “whitmanistas”, mas ainda do que houver de melhor e diferente nos múltiplos aspectos e momentos fundamentais da experiência humana, seja o panteísmo, a santidade, a intuição dos homens do Renascimento, a construtividade grega e latina, a harmonia clássica, o egotismo romântico, o misticismo indiano e asiático, a ritualidade esotérica egípcia, o primitivismo africano, o cosmopolitismo americano, o exotismo da Oceânia e o maquinismo europeu… “A verdadeira arte moderna tem de ser maximamente desnacionalizada – accumular dentro de si todas as partes do mundo”, sem perder nada do “esforço das differentes epochas passadas” [12].

“Sensacionismo” é o “resultado d’esta Grande Synthese, d’este Magnum Opus da alchimia espiritual”, que funda “todas as terras”, “tempos” e “artes”. Perante a questão de se esse “genero de arte” é passível de “ser produzido nos grandes centros europeus, nos grandes centros de civilização”, Pessoa responde que não, pois tal arte “é supremamente portugueza”. A razão é que cada povo contribui para a civilização com aquilo de que a sua “índole” é capaz, “em contacto com o typo e direcção geraes d’essa civilização”, e uma arte totalizante e sintética, como o sensacionismo, “só pode ser dada á Europa por um povo cujo caracter seja cosmopolita, e não cuja vida o seja – por um povo cujo caracter seja sensivelmente desnacionalizado, antipatriotico”. É o caso do português, pois nenhum povo “é como o português temperamentalmente desnacionalizado, aberto a todos [sic] as influencias, recebedor fácil de todas as novidades”, inepto para o “misoneismo”, “único povo cosmopolita-nato”. Assim o comprovam as Descobertas, “a única cousa portugueza, typicamente portugueza, que houve em Portugal” e “a obra mais gloriosamente internacional, cosmopolita, e desnacionalizada” que houve na história do mundo. E é por isso que só agora, na única “epocha cosmopolita”, que é o tempo presente, pode haver literatura ou arte portuguesa. Pessoa termina assim sob o mesmo signo com que encerra os ensaios sobre a “nova poesia portuguesa” n’A Águia: se aí proclama, com o advento da nova síntese civilizacional implícita no “transcendentalismo panteísta”, a partida da “Raça” “em busca de uma Índia nova, que não existe no espaço”, cumprindo “divinamente” o seu “verdadeiro e supremo destino, de que a obra dos navegadores foi o obscuro e carnal antearremedo” [13], proclama agora ter chegado enfim a “Hora da Raça”, porém a “hora espiritual”, pois a “material” passou com a chegada de Vasco da Gama a Calecut. Se aí se enterrou “o destino material da Raça” [14], esta morte histórica de Portugal no apogeu da sua obra civilizacional exterior - semelhante, por outra via, ao “salto para fora da história” que Oliveira Martins adverte no sebastianismo - , é todavia a condição de possibilidade da sua ressurreição a outro nível, como um sopro espiritual e cultural animador de um novo ciclo civilizacional. É apenas na medida em que Portugal se desterritorializar e passar “a ser não propriamente um determinado país, […] mas sim uma ideia a difundir pelo mundo”, como o diz Agostinho da Silva a propósito de Vieira [15], que se pode cumprir plenamente o impulso paradoxal que Pessoa assinala e assume como a sua verdadeira característica específica: a de perder toda a especificidade e característica própria para se converter na síntese do melhor e mais universal de todas as configurações do humano, em todas as culturas, tempos e lugares.

Este Portugal-movimento-para-o-Universo, este Portugal-(des)feito-Universo, não deixa todavia de incorrer nalgumas ambiguidades, decorrentes até da própria teoria pessoana, que, como vimos, recusa uma visão identitária da nação, negando que haja uma “alma nacional”, com “personalidade psychica” tal como os indivíduos [16]. Perguntamo-nos assim o que são este “Portugal” e esta “Raça” que se movem para o universal, qual o seu estatuto ontológico e existencial, e se isto não será ainda nacionalizar, ainda que para imediatamente e em última instância sacrificar essa mesma nacionalização, algo que porventura só no íntimo processo da consciência individual se pode realizar, embora o meio cultural possa ser mais ou menos convidativo e favorável a isso. A questão prende-se, quanto a nós, com o excessivo lugar que Pessoa ainda confere à “vida da nacionalidade”, identificando-a como “a substancia dynamica da vida da civilização” [17]e esquecendo que na verdade a vida da nação não existe senão enraizada nessa vida dos indivíduos e dos grupos que sempre, e sobretudo no mundo globalizado em que vivemos, extravasa dos limites da vida nacional e é susceptível de configurações e dinâmicas infra e supranacionais, irredutíveis mesmo a espaços de afinidades histórico-culturais e linguísticas entre várias nações. Mesmo nesta apologia de um Portugal desterritorializado e expatriado, Pessoa permanece ainda refém, como Agostinho da Silva, de uma última forma de messianismo nacionalista ou patriótico, ao afirmar Portugal como a única nação que tem como missão deixar de o ser para se converter no próprio universal… Este messianismo nacionalista-patriótico latente e reiterado na cultura portuguesa é algo que tem de ser crítica e rigorosamente ponderado, pois dá azo, na melhor hipótese, a toda a espécie de ingénuos erros de óptica e, na pior, a todo o tipo de perversos aproveitamentos, manipulações e instrumentalizações político-ideológicas. E as duas hipóteses tendem a acompanhar-se. A verdadeira sabedoria consiste porém no discernimento capaz de, sem nos enredarmos nestas seduções, sermos ao mesmo tempo capazes de colher todo o proveito de um meio cultural favorável ao universalismo como é manifestamente, no seu melhor, o português.

1] Fernando Pessoa, Sensacionismo e outros ismos, Edição crítica de Fernando Pessoa, X, edição de Jerónimo Pizarro, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2009, p.29.
[2] Cf. Ibid., pp.29-31.
[3] Cf. Ibid., pp.46-47.
[4] Cf. Ibid., p.49.
[5] Cf. Ibid., pp.58-59.
[6] Cf. Ibid., pp.59 e 61.
[7] Cf. Ibid., pp.66-67.
[8] Cf. Ibid., pp.67-68.
[9] Cf. Ibid., p.68. Cf. p.471, onde Jerónimo Pizarro adverte o possível “lapso”.
[10] Cf. Ibid., pp.68-69.
[11] Cf. Ibid., p.70.
[12] Cf. Ibid., pp.75-76.
[13] Cf. Id., “A nova poesia portuguesa sociologicamente considerada”, Obras, II, organização, introduções e notas de António Quadros, Porto, Lello & Irmão, 1986, pp.1194-1195.
[14] Cf. Id., Sensacionismo e outros ismos, p.77.
[15] Agostinho da Silva, Reflexão, Lisboa, Guimarães Editores, s.d., p.104.
[16] Cf. Ibid., p.68.
[17] Cf. Ibid., p.67.

Publicado em vários blogues, entre os quais:

umoutroportugal.blogspot.com

"Para um novo universalismo baseado na interculturalidade". François Jullien

Publico aqui uma entrevista feita a um dos mais influentes pensadores contemporâneos, François Jullien, pelo investigador brasileiro Gunter Axt e publicada na edição deste mês da revista Cult. Jullien repensa toda a tradição filosófica ocidental a partir do seu conhecimento profundo do pensamento chinês. Mantenho a versão brasileira e agradeço a Rui Lopo o conhecimento deste texto, que introduz a alguns aspectos fundamentais de um pensador que leio desde há uns anos, incontornável para a compreensão do nosso tempo e do sentido do diálogo intercultural. Nesse domínio, está a par de Raimon Pannikar.
Como habitualmente, em Portugal não há um único livro traduzido deste autor, ao contrário do que acontece nas principais nações europeias. Já o tenho proposto a vários editores...

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"Por um novo universalismo baseado na interculturalidade": íntegra da entrevista com o filósofo François Jullien.

François Jullien é um dos filósofos franceses mais em evidência na atualidade. Especializou-se em pensamento chinês e afirmou-se como um importante teórico do diálogo intercultural no contexto do mundo globalizado.
É professor na Universidade Denis Diderot, Paris VII, onde dirige o Instituto do Pensamento Contemporâneo. É membro sênior do Instituto Universitário da França, já presidiu o Colégio Internacional de Filosofia e a Associação Francesa de Estudos Chineses. Ele dirige atualmente a revista Agenda do Pensamento Contemporâneo, editada pela Flammarion. Desempenha também papel de consultor para empresas ocidentais que desejam se instalar na China. Seus livros estão traduzidos em uma vintena de países, inclusive no Brasil.
Nesta entrevista, concedida em Paris, François Jullien discute a sua opção por estudar a China, problematiza a diferença entre alteridade e exterioridade, entre universal, uniforme e comum, conceitos que considera fundamentais para compreender a dinâmica do diálogo entre as culturas. Jullien fala ainda sobre o pensamento chinês como um modo de coerência com características próprias e debate a China contemporânea, a Comunidade Comum Européia, o Brasil e o papel do intelectual na atualidade. Repensa, ainda, os limites dos Direitos Humanos e defende a necessidade de construção de um novo universalismo, baseado na diferença, mas refratário ao relativismo cultural.

Por que a China, por que fazer da China o sujeito de seu trabalho?

No início, fui helenista. Mas fui interessando-me pela China porque ela se constitui em uma exterioridade particularmente marcante em face da cultura européia. Exterioridade de língua, já que o chinês não pertence à grande tradição indo-européia; de História, já que os contatos da Europa com a China tornaram-se mais freqüentes apenas a partir do século XVI, na esteira das missões de evangelização, ganhando intensidade na segunda metade do século XIX, como desdobramento do processo colonial moderno. Apesar das diferenças, ambas, Europa e China, são comparáveis. Não se trata de buscar o exotismo da China, mas de se evidenciar o quanto ela é um caso particularmente tipificado e com forte exterioridade com relação à cultura européia. Minha abordagem é filosófica. Trabalho sobre um pensamento constituído e explicitado, com o objetivo de re-interrogar o pensamento europeu a partir de fora.
Qual é a diferença entre a exterioridade e a alteridade?
Sim, eu mencionei exterioridade e não alteridade. Por que a exterioridade é algo dado pela geografia, pela língua, pela História - se constata. Por sua vez, a alteridade é uma construção cultural. A China está alhures; mas em que medida ela se constitui em um outro? É o que Foucault chamava literalmente, em "As palavras e as coisas", de heterotopia da China, distinguida da utopia: as utopias confortam, as heterotopias inquietam.
Mais do que a diferença do pensamento extremo-oriental com relação ao europeu há uma indiferença nutrida tradicionalmente entre estes termos. O primeiro desafio é sair desta indiferença mútua, de maneira a que um possa visualizar o outro, numa mudança de enfoque que suscita o pensar.

Existem modos possíveis de coerência no mundo contemporâneo em paralelo à tradição judaico-cristã e ao racionalismo ocidental?

Contrariamente ao que pretende a história ocidental da filosofia, o Extremo Oriente não ficou em estado pré-filosófico. Ele inventou os seus marcos de abstração, conheceu uma diversidade de escolas e explorou outras fontes de inteligibilidade.
Há um benefício duplo deste percurso intelectual pela China. Além da descoberta de uma outra inteligibilidade, sonda-se até onde pode ir esta deterritorialização do pensamento. Mas este deslocamento implica também num retorno. A partir deste ponto de vista da exterioridade, trata-se de retornar aos pressupostos a partir dos quais se desenvolve a razão européia, pressupostos ocultos, não explicitados, que o pensamento europeu veicula como uma evidência. O objetivo aqui é remontar ao impensado do pensamento, captando a razão européia ao inverso, a partir de sua exterioridade.
Pensar na China é justamente sair deste grande movimento pendular entre Atenas e Jerusalém encarnado pela filosofia européia.
Na sua percepção, os chineses possuem noções do Ser, da Verdade e do Tempo diferentes daquelas consolidadas pela tradição ocidental?
Consideremos a noção de "Ser" a partir da qual, sabe-se, a Europa baseou seu pensamento, desde os gregos (desde Homero). "Ser" ou "Não Ser", no pensamento europeu, forma a alternativa dramática básica; do mesmo modo que a oposição entre o "Ser" e o "Devir" constitui nele a linha de separação a partir da qual se desenvolveu a Ontologia, o caminho expresso para a Filosofia. Ora, ao mesmo tempo em que não podemos pensar fora dessa dupla oposição do "Ser" (nossa mente se articula nela), estamos conscientes de que o termo "Ser" é empregado com "diversos sentidos", primeiramente os de "existência" e "qualificação" (ser isto ou aquilo, ou de certo modo). Convergem esses significados para uma só unidade, onde permanecem estranhos um ao outro, dando, por isso, margem a confusões? Mas, tornando precisa a questão, tratar-se-ia exatamente da "raça humana" e, sobretudo, não de algo grego, que "nós" herdamos na Europa? Quanto ao pensamento chinês clássico, diferencia ele entre o "existir" (you) e o "o estar" (wei) ou o "existir-estar", "existência-subsistência" (on he on), admitindo também a função da "cópula" (ye), isto é, o verbo que une o sujeito ao nome predicativo do sujeito. Mas entre eles, não se diz (não se pensa) em "Ser" como um absoluto: o "Ser" como um fenômeno do qual todos os outros devem participar para que se diga que "existam"; e tampouco a idéia do "Ser" como "Ser como Estar" (on he on), à qual devemos desde Aristóteles que a Filosofia se tenha feito Ciência. Ao pensamento chinês, portanto, não se colocou - ou não pôde se colocar - a questão que para nós, contudo, até aqui parece inevitável, a do ti esti, ou seja, "do que se trata"?
Para os gregos, uma relação entre o conhecimento e o "Ser" funda a filosofia, ao passo que na China não há qualquer Ontologia. Não se pretendeu construir uma aparência onde possamos viver, mas busca-se encontrar a diversidade de pontos de vista e sua anulação mútua, o que constitui o "caminho" comum da imanência (o tao).
A China pensou a "adequação" circunstancial, mas porque ela não a pôde apoiar no Ser, não a pôde estabelecer sob um plano de eternidade, não a pôde sustentar por um projeto puro de conhecimento (que tendeu como entre os gregos a assimilar a sabedoria à ciência, a sophia à epistémé), ela não produziu a Verdade, como visão maior da filosofia - não pôde visto aqui não como a expressão de uma falha, mas mais como a abertura para um outro possível. O termo em chinês antigo que melhor podemos traduzir por "verdadeiro" significa antes "autêntico" (zhen: no sentido dos sentimentos ou de uma natureza verdadeiros; o "homem verdadeiro" zhen ren é, notadamente no taoísmo, aquele que ascendeu a uma perfeita disponibilidade interior e não conhece mais os entraves ao desabrochar de sua existência). Os chineses manejaram bem o julgamento disjuntivo, mas eles cedo se desafiaram, desde a formação de suas escolas de pensamento, na antiguidade, sobre a perda fatalmente ocasionada - do ponto de vista da globalidade da sabedoria - do conflito (estéril) de posições. Isto significa que não necessariamente os chineses são incapazes de distinguir o verdadeiro e o falso, mas que não é sobre este ângulo, da pesquisa e da busca da verdade, que eles desenvolveram suas concepções. Enfim, os chineses não produziram uma fixação sobre a Verdade.
Noções que acreditamos serem gerais e invariantes, universais, não necessariamente se repetem na China. Para entrar no pensamento chinês, é preciso acompanhar o desenvolvimento de suas noções e de seus questionamentos internos, sem pressupor que seus modos de coerência concordam de golpe com os dos europeus.
Isto acontece também com a noção de tempo. Os chineses pensaram a temporada, o instante (momento - ocasião - circunstância: shi) e a duração (jiu), mas não a noção de tempo homogêneo e abstrato, destacado do curso dos processos, tal qual os gregos a pensaram a partir de uma física do movimento dos corpos e de seu deslocamento no espaço (Aristóteles), de uma ruptura metafísica com a eternidade do Ser (Platão-Plotino) ou de Deus (Santo Agostinho); e tal que nós a flexionamos de ordinário na conjugação dos diferentes tempos verbais - a língua chinesa não conjuga.
O tempo europeu é divisível em diversos tempos, mas as divisões não existem efetivamente: o presente não é mais do que um ponto de passagem, sem extensão, portanto, sem existência, entre o passado, que não é mais, e o futuro, que ainda não é. Quando os chineses e os japoneses encontraram a noção ocidental de tempo, ao final do século XIX, ao se defrontaram com o pensamento e a ciência ocidentais, a traduziram por "entre-momentos" (shi-jian, em chinês, e ji-kan, em japonês).
Restemos, portanto, vigilantes quando nos depararmos, em uma tradução do chinês clássico para uma língua européia, com termos como Verdade, Ser, tempo, ideal, etc...: uma assimilação já se consumou ali, bem intencionada, até, mas gerando indevidamente a ilusão da universalidade.

Quais são as conseqüências dessa sua compreensão para a percepção da China contemporânea?
Eu proponho a noção de "potencial de situação" para compreender a concepção chinesa de eficácia. Apanho-a aos estrategistas da Antiguidade, como Sun Zi e Sun Bin. Mais do que modelar uma fórmula ideal colocando-a como uma meta, o que implica em forçar a impregnação desta meta na realidade, aquilo que vem a ser eficácia na China se aplica a demarcar, a detectar, os fatores favoráveis existentes no seio da situação abordada. A idéia é fazer evoluir continuamente a situação em função dos fatores que podem ser revelados, de maneira que é da situação mesma que decorre o efeito. Assim, se hoje não é favorável, é preferível esperar, mais do que se destroçar enfrentando uma situação adversa. É por isto que prefiro para a China o termo "eficiência", mais do que "eficácia", pois permite compreender a continuidade de um desdobramento, ao mesmo tempo que a arte de captar sua imanência, sem evidenciar a imposição de um projeto.

Donde decorre uma segunda noção: a de "transformação silenciosa". Ora, diferentemente do herói europeu, que não apenas se estabelece uma meta, como ainda age de maneira a propiciar a forma ideal que traçou, um dos temas mais marcantes do pensamento chinês é o não agir, que não deve de forma alguma ser compreendido no sentido de passividade ou de ausência de engajamento. Se o estratego não age, ele transforma, faz lentamente evoluir a situação no sentido desejado, por influência. Enfim, a transformação se manifesta como o contrário da ação. Enquanto esta é local, momentânea e ligada a um sujeito específico, a outra é global e progressiva. Nós não a vemos, mas ela acontece. Como o envelhecimento de uma pessoa, que percebemos quando a comparamos com uma fotografia sua de vinte anos atrás. O pensamento chinês dissolve a individualidade do evento no processo.
A China, ainda hoje em dia, não me parece estar projetando um plano sobre o devir, perseguindo um fim dado ou divisado, mesmo imperialista; mas sim parece estar explorando da melhor maneira possível, dia após dia, seu potencial de situação. Quer dizer, tirar partido dos fatores favoráveis, seja no domínio econômico, no político, no internacional e em qualquer que seja a ocasião. É apenas agora que começamos, um tanto estupefatos, a constatar os resultados: que em alguns decênios ela se converteu na usina do mundo e nos próximos anos seu potencial crescerá inelutavelmente. E isto, sem um grande evento, ou ruptura. Deng Xiaoping, o "pequeno timoneiro", foi este grande transformador silencioso da China. Ele empurrou gradualmente a sociedade chinesa, alternando liberalização e repressão, do regime socialista ao hiper-capitalismo, sem jamais ter declarado uma ruptura franca entre os dois.
Vejamos, por exemplo, a imigração chinesa na França. Ela se estende de um bairro a outro, com cada recém-chegado trazendo, um após o outro, todos os seus primos. As celebrações chinesas ganham ano a ano mais importância. Mas esta transição é tão contínua que nós não a percebemos e não a barramos.
São necessárias ferramentas teóricas específicas para compreender a China contemporânea, com este regime hiper-capitalista sob uma redoma comunista apoiada em uma estrutura hierárquico-burocrática. O Partido Comunista Chinês já se transformou muito. A China renovou suas elites, de uma geração à outra, graças às temporadas de estudo e estágios no exterior. Mas ele permanece a estrutura de poder. Uma das minhas grandes admirações é perceber que a China jamais conheceu um outro regime que não a monarquia. Fala-se na China apenas do bom ou do mau príncipe, da ordem ou da desordem. E, mesmo, considera-se que um mau príncipe é melhor do que a anarquia. Há sim momentos em que o poder chinês fracassa, mas eu jamais vi aparecer o ideal de política, no senso das formas-modelo, que vemos sendo debatido por Platão, Aristóteles ou Montesquieu: que constituem regimes distintos, cujas qualidades intrínsecas nós cotejamos.

Como o senhor caracteriza e diferencia os conceitos de universal, de comum e de uniforme?

O universal exprime-se um conceito da razão, emergindo da tradição européia, e se reclama como uma necessidade à priori, confundindo-se com a elevação do pensamento e com a própria ciência. Assinala, assim, uma intransigência inegociável.
O uniforme é um conceito da produção, que se projeta não por necessidade, mas por uma comodidade. A única racionalidade que pode ser atribuída ao uniforme é a da gestão e a da economia. Enquanto o universal apóia-se na ordem da lógica e do prescritivo, o uniforme repousa sobre a imitação. Assim, se o universal suscita ostensivamente a rebelião, aquela da singularidade, o uniforme se contenta em acalmar as resistências ao seu redor e se funde à paisagem. Sua potência é cumulativa: quanto mais ele se propaga, mais ele se impõe. O uniforme produz a estandartização e, assim como o universal, pode ofender o individual ou o singular, chocando-se com a diferença.
O comum é político. Diz respeito àquilo que se compartilha. O comum não é o parecido. Ele é dado por uma noção de pertencenimento, que conforma comunidade, e pode se legitimar em progressão, por extensão gradual, como que delineando níveis sucessivos de comunidade aos quais um indivíduo ou grupo pode ser integrado. Trata-se, portanto, de um termo de dupla face, ao mesmo tempo inclusivo e exclusivo, pois ao incluir determinado perfil, ele pode excluir outro, por negação. A tendência histórico-filosófica do comum é mais forte no sentido de se descerrar do que de se fechar. O comum evolui de um espaço de inclusão e de convergência para um local onde as particularidades se diluem, onde os interesses privados e específicos brandem suas contradições em igualdade de condições, com transparência, possibilitando a emergência do diálogo e da política.

A Declaração dos Direitos do Homem está no plano do universal? Em sua opinião, quais as conseqüências disso?

É o universal que se afirma na Declaração dos Direitos do Homem. O Ocidente tenta impô-la a todos os povos do mundo, independente de sua cultura, como um dever, exigindo subscrição incondicional, padrão que já foi anteriormente forçado goela abaixo dos próprios europeus. A fabricação do "universal" foi excêntrica, nascendo de múltiplos projetos que culminaram na Declaração dos Direitos do Homem de 1789. Objeto de intermináveis negociações e compromissos, o texto final é uma associação de fragmentos, que ignorou os pontos de disputa. Apesar da pressa com que foi feito, alçou-se a um estatuto ideal e necessário, revestindo-se de aura mítica. Mas o fato de ter sido constantemente reescrito, da Constituição francesa de 1793 à Declaração da ONU de 1948, já mostra que a sua suposta universalidade não é um fato consumado. Impostos na época moderna, os Direitos do Homem promovem uma dupla abstração, tipicamente ocidental, que é fonte de contradição: dos "direitos" e do "homem". Ela isola o sujeito, privilegiando a emancipação, consagrada como fonte da liberdade, e, além disso, isola o Homem de seu contexto vital, estabelecendo as dimensões social e política como dependentes de uma construção posterior que garanta sua existência. A ereção do universal desvincula o humano de seu mundo, estabelecendo uma dramática contradição.
Na Índia, por exemplo, não se concebe uma ordem natural da qual o ser humano não faça parte. A integração é estabelecida até a partir dos animais, que para os indianos são dotados do poder de compreensão e de conhecimento e podem já ter sido homens antes de renascerem como bichos. Ali, o homem é tão pouco excepcional que sua vida e morte carecem de significado, sendo destinadas a se repetirem indefinidamente. Não se evidencia um princípio de autoconstituição política a partir das quais os direitos do homem devam ser declarados. Enquanto para o pensamento europeu a liberdade é a última palavra, para o Extremo-Oriente é a harmonia. E sob esse aspecto, a Índia se comunica efetivamente com a China por meio do budismo. Lá, é o Ocidente que produz uma exceção ao introduzir a ruptura que isola o Homem. E, no Islã, o medo do Juízo Final, elemento primeiro da fé, reduz os direitos humanos à insignificância. Claro que hoje a noção ocidental dos direitos humanos existe em países orientais como "enxerto" estrangeiro. Afinal, quando os jovens chineses da Praça da Paz Celestial mobilizam-se, sabem que tipo de mensagem estão transmitindo para o Ocidente. Mas por que os orientais foram praticamente forçados a aprender esse significado e os ocidentais, por sua vez, não compreendem a visão dos orientais?

A Comunidade Comum Européia está no plano do comum ou do uniforme?

Bruxelas é uma máquina de uniformização. Para começar, qual será a língua que falaremos na Europa? Como a Europa será inovadora se ela não levar em conta que boa parte de sua inventividade se deve à pluralidade das suas línguas e culturas? Foi por não cessar de se reinterpretar, de uma língua à outra, começando pelo grego e pelo latim, que a Europa se fecundou e se renovou. Pois este esforço permitiu não apenas a expansão de conceitos, como ainda a relativização de pressupostos de uma cultura a partir de uma externalidade. Foi assim que a filosofia, por exemplo, ganhou uma natureza translinguística, mas também teve acicatada sua criticidade. Na Europa, pensar é também traduzir. Se os filósofos são gregos, a filosofia nasce em Roma. A dispersão das línguas na Europa possibilitou à filosofia uma capacidade de auto-reflexão.
A uniformização, entre outros simulacros, produziu aqueles da concórdia e da paz. Acreditamos nela, porque ela silencia as divergências. Mas não nos enganemos sobre a sua verdadeira natureza: quando a uniformização não responde a fins de pura rentabilidade, é burocrática, absorvida por medidas anônimas, muito mais do que efetivamente democráticas. Uma Europa feita pela uniformização e pela redução das diferenças será estéril e incapaz de se mobilizar. Como empresa de homogeneização, ela relega à heterogeneização as forças mais pobres, menos fecundas, quais sejam, as dobras identitárias e as recusas teimosas daquilo que já não mais aparece como construção incontestável, como construção comum, como uma lógica da História.
Cada época tem a sua forma de resistência, ostensiva ou discreta. Definamos a nossa: o deslocamento, a diferenciação, é o conceito de uma resistência cultural ao mesmo tempo ética e política.
É possível a construção de um novo universalismo capaz de contemplar a diferença, mas sem se diluir na miragem do relativismo cultural?
Sim, e isto pode se dar pela inter-culturalidade, pelo diálogo efetivo entre as culturas. A chance de escapar à pretensão de universalismo aplastante, de um lado, e, de outro, ao abandono relativista das diversas culturas às suas próprias perspectivas singulares e aos seus destinos únicos, é a grande oportunidade da época em que vivemos. Somos a primeira geração à qual a mundialização permitiu viajar mais livremente entre as culturas, no sentido, justamente - em oposição à uniformização estéril -, de poder circular por inteligibilidades diversas para promover, através delas, uma inteligência comum - coisa que não tem nada a ver, bem entendido, com uma cultura única.
Voltemos, como exemplo, aos direitos humanos. Como conceito, como abstração separada da sua cultura de origem, eles podem ser comunicados aos outros povos. Como abstração, os conceitos podem ser manejáveis, identificáveis e transferíveis, tornando-se um instrumento privilegiado de diálogo. A radicalidade conceitual dos direitos humanos está em se apropriar do humano em seu estágio fundamental, enquanto recém-nascido. Esta concepção é transversal e emerge em outras culturas.
O filósofo chinês Mêncio estabelece a consciência da "piedade" como essencial ao humano. Qual homem assiste indiferente à cena na qual uma fera arranca dos braços da mãe uma criança de colo? Na piedade, um indivíduo identifica-se com o seu semelhante. Aqui, ao invés de intersubjetividade, existe transindividualidade, no sentido de que todos os indivíduos estão ligados a uma essência. Para todo o homem, portanto, existe alguma coisa que ele não faz e que ele não pode suportar que aconteça aos outros.
Conhecer o Outro é humanizar e ampliar a moral, restabelecendo a possibilidade de sua refundação e permitindo buscar uma moral que admite a crítica da suspeita.
Assim, como ferramenta de protesto, como instrumento insurrecional, os direitos humanos alcançam uma utilidade mais ampla, abrindo brechas numa totalidade satisfeita, acendendo ou reacendendo nela uma aspiração, dimensão que pode gozar grande utilidade para todas as culturas. Por esta razão, valeria a pena abrir mão da pretensão universal dada em benefício de uma perspectiva universalizante, que sinaliza para a idéia de que o universal está em curso e pode operar como agente promotor, adaptando-se às especificidades culturais. Assim, se deslocaria a questão do teórico para o prático, da verdade para o recurso.
Enfim, um humano desviado por suas diferenças e estabelecido na auto-reflexão não corre, ao contrário do que se poderia imaginar, riscos de se decompor. Pois se permitirá a emergência de um universal liberado dos universalismos instalados aos quais costumamos nos render, destravado das totalidades dadas, desfeito de seus revestimentos ideológicos. Um universal que não cessará de desimpedir renovadamente as condições de possibilidade de um comum sempre ameaçado pelo estreitamento. E, assim, o senso de humano não conhecerá mais limites para crescer e se desenvolver.

Como se processa o diálogo intercultural?

É sobre o plano cultural, mesmo entre os Estados-nação, que se jogam doravante os principais confrontos. A pretensão do Ocidente à universalidade o leva cada vez mais a entrar em conflito com outras civilizações, em particular o Islã e a China. O diálogo emerge aqui como opção e em oposição ao choque. Não se trata, portanto, de afirmar a noção de "identidade cultural" fundada sobre a diferença, e, sobretudo, sobre uma concepção simplista e reducionista que caracteriza as culturas com base em seus traços mais óbvios, o que é inevitável fonte de antagonismos, mas de reconhecer a fecundidade dos distanciamentos e das diferenciações culturais como fonte a ser explorada.
Samuel Huntington, assim, se vale de instrumentos rudimentares de determinismo cultural para alcançar conclusões reacionárias. Por que fundar, por exemplo, a pretensão de uma tradição européia sobre o Cristianismo e não, também, sobre o ateísmo?
Ao contrário, o pensamento contemporâneo está precisamente engajado num dispositivo de auto-reflexão do humano. O humano se reflete - no sentido de se visualizar e de se meditar - quando confrontado ao diverso. Ele se descobre por meio das facetas iluminadas e desdobradas pelas múltiplas culturas, na tradução de sentidos entre uma língua de partida e uma língua de chegada, na des- e na re-categorização de tradições de pensamento.
O diálogo é uma estrutura eficiente e operante que obriga cada uma das partes a re-elaborar suas concepções. Mas em qual língua se daria este diálogo? Digo, sem temer o paradoxo: cada um dialoga na sua língua de origem, mas traduzindo à outra. A tradução obriga a re-elaborar conceitos do Outro no seio de sua própria língua, portanto a reconsiderar seus próprios implícitos, para torná-los disponíveis à eventualidade de um sentido alternativo. Longe de ser uma deficiência, como obstáculo e fonte de opacidade, é a necessidade de traduzir que faz trabalhar as culturas entre elas mesmas. A tradução, a meu ver, é a única ética possível do mundo global que vem aí. É por isso que penso serem os tradutores profissionais-chave no mundo que estamos construindo.

Uma sociedade pode erguer-se a partir da espinha da inter-culturalidade?

Talvez o Brasil seja um país que não apenas faz permanentemente um diálogo intercultural com o exterior, como ainda tenha efetuado um diálogo intercultural interno. Ali as fronteiras entre a cultura popular e a cultura erudita parecem ser tênues. Da mesma forma, o país parece estabelecer pouca resistência às influências culturais exógenas, o que não implica numa descaracterização local ou numa vassalagem. Estímulos internos e externos parecem estar em permanente estado de fusão.

Qual a função do intelectual na sociedade contemporânea?

Na era da mundialização, o engajamento do intelectual não é mais o do posicionamento extremado, em busca de uma radicalidade de princípios, que conduz ao antagonismo de posições. Mas consiste em revelar por quais vias aquilo que parece ruim, ou mau, aquilo que conforma a alteridade, encerra fontes inexploradas ou invisíveis para a descoberta de uma fecundidade possível e cooperativa. E, ainda, num movimento inverso e complementar, em incentivar a diferenciação do pensamento, rearranjando as possibilidades do dissenso de forma a trabalhar ao encontro do consenso, no qual o pensamento, quando não inquirido, está sempre ameaçado de adormecer e de se estiolar.

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Gunter Axt nasceu em Porto Alegre, em 1969. Bacharelou-se em História pela UFRGS, onde também defendeu dissertação de mestrado, em 1995. Doutorou-se em História Social pela USP, em 2001. Desenvolveu pós-doutorado junto ao CPDOC da FGV-RJ e foi professor visitante na Université Paris VII, Denis Diderot. Foi consultor de várias instituições, dentre as quais o Poder Judiciário e o Ministério Público do RS, o Conselho da Justiça Federal e o Supremo Tribunal Federal. É pesquisador associado do Laboratório de Estudos da Intolerância (LEI), da USP. Escreve regularmente em revistas de cultura e política, de São Paulo e de Porto Alegre. Entre artigos, livros e capítulos de livros, publicou diversos títulos, tendo se especializado gestão cultural e em história política, econômica, judiciária e cultural do Brasil.

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