Entrevista de Daniel Duarte a Paulo Borges sobre Fernando Pessoa, Filosofia e Literatura

“Aquí se verá cómo el Profesor” Paulo Borges, miembro del Comité Científico del Coloquio, “responde a las cuestiones que le plantea” Daniel Duarte, respecto a Pessoa, a la Literatura y a la Filosofía en su vida, en su trabajo y en la actualidad. (a propósito do Colóquio Internacional "Fernando Pessoa em Barcelona", 8-9 Outubro)

I

- O Paulo Borges é Investigador e Professor de Filosofia. E dedica-se em especial às áreas da Filosofia da Religião e da Filosofia em Portugal, entre outras. No entanto, todo o seu trabalho é atravessado pelo seu interesse pela Literatura, em especial pela Poesia: estou certo?
- Sim, na verdade… Penso que a experiência literária, em particular a experiência poética, é uma das mais profundas que o Homem pode ter. E é uma das fontes mais interessantes para o exercício da hermenêutica filosófica. Como o próprio Kant reconheceu, as imagens, as imagens simbólicas, ajudam-nos a pensar para além do já pensado, a questionar e a transcender os conceitos já elaborados. Nesse sentido, a literatura e particularmente a poesia serão sempre uma fonte inesgotável de conhecimento, de conhecimento mais intuitivo, não é?, para o exercício da razão filosófica: daí o meu interesse.

- Quer dizer, então, que a Literatura não é apenas uma forma de expressão da Filosofia, é também um motor da Filosofia?!
- Sim, podemos dizer que sim, no sentido em que a Filosofia também é Literatura… Uma Literatura que se autoreflecte, reflectindo a Literatura original que é o próprio mundo.

- Em termos muito gerais, qual é para si a relação que existe, ou deveria existir, entre Literatura e Filosofia?

- Não vou dizer qual é a relação que deveria haver, porque não penso que se trate do que deve ser, mas sim, antes, de constatar aquilo que existe. O que me parece é que, por um lado, a experiência literária, a escrita literária, é, como eu disse, um material, um recurso importante para o exercício da razão filosófica. Mas, por outro lado, pode-se considerar que na própria Literatura, tal como na Poesia, ou sobretudo na Poesia, há já um modo de pensar que pode ser considerado implicitamente filosófico. Não é decerto explicitamente filosófico, não é formalmente filosófico, mas há uma filosofia, ou um pensamento implícito, na experiência literária. Antes mesmo da expressão literária, destacaria a importância da experiência literária, da experiência poética, e é aí que a Filosofia pode ir beber... No fundo, seria uma forma também de regressar às origens da própria experiência filosófica. Eu sou muito sensível à perspectiva, por exemplo, de uma autora como a María Zambrano, que diz que a Filosofia surgiu por uma espécie de violência feita sobre a experiência originária da própria Filosofia, que seria a experiência do espanto poético. Enquanto o poeta (ou o místico) fica de algum modo suspenso nessa experiência do espanto perante o maravilhoso da presença imediata e sensível do mundo, o filósofo carece de violentar essa experiência originária para se separar dela, para poder começar a pensar sobre ela e sobretudo para a conceptualizar. Uma filosofia que regressa à experiência literária e poética é uma filosofia que regressa também às suas próprias origens e que se reconcilia com elas.

- E quais são as particularidades da relação entre Filosofia e Literatura em Portugal e no espaço da lusofonia?
- Gostaria de falar mais sobre a dimensão portuguesa. É mais ou menos reconhecido, por vários historiadores, estudiosos e comentadores do pensamento português, que, em Portugal mais do que porventura noutras culturas, o pensamento filosófico se exerce no modo híbrido de uma relação radical com a experiência literária e a experiência poética, entre outras: também com a experiência religiosa, com a experiência espiritual, com a experiência estética, com a experiência política, com a experiência histórica, mas talvez com uma tónica maior na experiência literária e na experiência poética. Em Portugal tende-se a pensar o impensável por via conceptual e daí a mediação privilegiada da imagem simbólica e da metáfora. Embora isso nem sempre tenha sido pensado e reconhecido, creio que, pelo menos em Portugal, a consciência dessa relação profunda entre Poesia e Filosofia data do final do século XIX, início do século XX, com autores como Antero de Quental, que aliás praticou os dois géneros, Teixeira de Pascoaes e o próprio Fernando Pessoa..., e a partir daí são muitos os autores, chegando mais perto de nós, como o Vergílio Ferreira e outros, que têm consciência das profundas relações entre Filosofia e Literatura e que cultivam essas relações.

- A poesia lusófona.., ou portuguesa, é mais rica filosoficamente do que outras poesias, noutras línguas?
- Não consigo responder a isso, porque precisaria de conhecer outras poesias tão bem como conheço ou como vou conhecendo a poesia portuguesa. Mas estou convencido de que, pelo menos nas línguas, literaturas e poesias de outras culturas que conheço, encontramos também uma Poesia eminentemente filosófica, uma Poesia metafísica, uma Poesia que nos oferece visões do mundo, e portanto não diria que a poesia portuguesa é mais filosófica.

- Também existe em Portugal, como em todo o espaço lusófono, uma literatura filosófica de género académico: é a tradição filosófica académica mais pobre em Portugal ou noutros países lusófonos do que noutras comunidades linguísticas? Ou em que medida é que se pode dizer, se é que se pode, que a filosofia lusófona se encontra expressa sobretudo na poesia? E a que é que se deve esse fenómeno, em todo o caso, ou que valor lhe devemos dar?
- Diria talvez que em Portugal a Filosofia se emancipou menos da Literatura, da Poesia, do Mito e da experiência religiosa, anterior às religiões, o que considero um factor positivo, na medida em que isso significa um afastar-se menos da Vida nas suas expressões mais originárias e intensas... Alguns consideram que isso corresponde a um certo hibridismo, a uma certa imaturidade do pensamento filosófico português, que deveria ser mais formal, mais sistemático, mais académico, mas eu penso que..., naturalmente, isso traz desvantagens para o pensamento português em termos da sua sistematicidade e rigor lógico-formal, mas, por outro lado, essas desvantagens são o outro lado da moeda, que apresenta muitas vantagens: o pensamento português é um pensamento mais aberto, mais aberto à metáfora, ao símbolo, à imagem, mais aberto, diria até mesmo, a outras possibilidades da consciência, não-conceptuais e meta-discursivas, mais do que um pensamento muito lógico-formal e académico.

- Pode é ter dificuldades em competir, no mundo actual, com filosofias mais formais, não?
- Num sentido sim, mas no mundo actual também há uma reacção contra essas filosofias mais formais, também há uma busca de um pensamento mais híbrido, mais informe, mais invertebrado, e nessa perspectiva penso que está ainda por descobrir toda a riqueza do pensamento ambíguo, do pensamento anfíbio que existe em Portugal, que é um misto de Filosofia e Poesia. Se viermos a ganhar mais visibilidade cultural no mundo, estou convicto que muitos estrangeiros se poderão interessar muito pelas singularidades do pensamento português e, precisamente, por essa relação íntima entre Poesia e Filosofia que, por exemplo, tão bem se expressa no pensamento aforístico, muito cultivado entre nós, e que não deixa de representar o ressurgimento de um modo de pensar mais intuitivo e sapiencial, próprio da aurora pré-socrática da Filosofia no Ocidente.

- E quanto à Religião, onde é que a situa, em termos gerais, em relação à literatura e à filosofia de expressão portuguesa?
- Bom, tem sido notado, também, que um dos temas recorrentes ou mais presentes na nossa literatura e também na nossa filosofia é o tema, enfim, do sentido último da existência e da realidade primordial ou última, é o tema do que alguns designam como”Deus”. E a seu par a questão do mal... O Professor António Braz Teixeira, entre outros, destaca essas questões de Deus, do mal e da saudade. A saudade…, o sentimento de uma saúde primordial e simultaneamente de uma falha metafísica, de uma cisão originária, de uma ruptura ontológica, que de algum modo antecede e condiciona ou projecta a nossa constituição relativa no mundo. Disso resulta a saudade como memória e desejo de uma plenitude anterior à própria existência, que aspira a autodevorar-se no regresso ao que no fundo jamais deixámos de ser. São temas muito marcantes na nossa vida e cultura e daí na nossa literatura e filosofia, que em muitos autores assume um carácter marcadamente gnóstico. São temas de carácter metafísico e que têm naturalmente a ver com religião e espiritualidade. Diria até que têm a ver mais com a espiritualidade, porque para mim a espiritualidade não se reduz à religião e a religião não esgota a espiritualidade. Eu diria que há preocupações e inquietações espirituais que atravessam a nossa cultura poética, literária e filosófica..: às vezes são também preocupações religiosas, são preocupações enquadradas nesta ou naquela tradição religiosa, mas muitas vezes não.., correspondem a uma inquietação espiritual que não é facilmente conceptualizável como pertencendo a esta ou àquela religião.

- Pode-se dizer que a Literatura é uma Religião decadente, ou decaída, pode-se dizer que a Religião degenera em Literatura, como diz Giorgio Colli? E que valor terá esse fenómeno, um valor puramente negativo? Poderá a decadência da Religião ser um meio para o nascimento de uma expressão religiosa mais consciente?
- Creio que num sentido sim, como continuidade da decadência da própria experiência espiritual em religiões do Livro, pois a letra mata e o espírito vivifica, como disse São Paulo. Agora isso pode não ser apenas negativo, se a literatura convidar a uma experiência espiritual mais profunda e mais livre do dogmatismo religioso. Para isso, todavia, a literatura tem de convidar ao silêncio e à transcensão de si mesma, que é a transcensão do autor.

II

- E Fernando Pessoa, como é que o situa na Filosofia da Religião e na Filosofia em Portugal? Nas suas dissertações de mestrado e de doutoramento, em 1988 e em 2000, são Padre António Vieira e Teixeira de Pascoaes, respectivamente, os autores que analisa em especial e que mais lhe servem de ponto de partida para a reflexão, mas já na sua “adolescência”, segundo julgo saber, o Professor tinha uma “relação próxima, e por isso crítica, com a experiência pessoana”, a qual tem sabido manter, ou renovar., como demonstram as inúmeras publicações em que nos vem dando conta das suas investigações sobre Fernando Pessoa...
- Bem, tenho procurado compreender a singularidade de Fernando Pessoa à luz da sua radicação, por um lado, na tradição universal do pensamento e da literatura, mas também, muito particularmente, na tradição do pensamento e da literatura portugueses, onde me parece que o Fernando Pessoa continua a seu modo uma relação que para ele foi muito importante, que foi a relação com Teixeira de Pascoaes e com o saudosismo, como tem sido reconhecido por Eduardo Lourenço e outros. Mesmo quando ele assume a sua independência.., a sua rejeição, até, do Pascoaes e do saudosismo e do movimento da Renascença Portuguesa, ele não deixa de o fazer, precisamente, tomando posição contra aquilo que rejeita, pelo que acaba por ser condicionado por aquilo que rejeita. Por outro lado, eu entendo muito o Pessoa à luz dos ensaios que publicou em 1912 nas páginas da revista “A Águia”, do Teixeira de Pascoes, onde mostra como está profundamente impregnado do sentido de uma tradição poética que ele remonta ao Antero de Quental e que prossegue até ao Teixeira de Pascoaes e aos seus discípulos saudosistas... Eu leio Pessoa à luz de toda uma tradição de pensamento, que é também a tradição do Antero de Quental, do Sampaio Bruno, do Guerra Junqueiro e do Teixeira de Pascoaes, uma tradição que considero neognóstica. É claro que isso já não remete apenas para influências portuguesas, remete para coisas muito mais antigas, não é?, para uma matriz de pensamento, para uma estrutura de visão do mundo, onde é fundamental a experiência de uma cisão, de uma fractura..., entre o ser e a consciência, entre a consciência e ela própria, entre o ser e o sentido.., e que é constitutiva da nossa experiência mais imediata do mundo. Pessoa, aí, situa-se numa linha neognóstica clara e, nesse sentido, o pensamento de Pessoa tem todo o interesse para a Filosofia da Religião e para uma das matrizes mais importantes da Filosofia em Portugal, que é precisamente essa matriz neognóstica: o sentimento de se estar no mundo como sendo estranho ao mundo, porque algo em nós, como Pessoa diz num dos seus sonetos ingleses, algo em nós é anterior à própria constituição do mundo e ao próprio Deus que concebemos para explicar a constituição do mundo. Portanto, há qualquer coisa no homem que é da ordem do incriado, mas que está sujeito ao drama da inserção no espaço e no tempo, ao drama da existência. Apesar de este drama ser por Pessoa visto como ilusório, é daí que vem na sua perspectiva a nossa profunda inquietação, tema onde dialoga com outros grandes pensadores portugueses e universais.

- Esse será, então.., o ponto em que está mais de acordo com o Pessoa...
Sim, na verdade, sinto-me próximo dessa matriz de pensamento, que é também uma matriz de pensamento que, a meu ver, se articula muito com as culturas orientais, embora estas tenham a vantagem de ser menos trágicas e dramáticas. É uma linha de investigação que tenho também procurado seguir, que é ver as pontes, explícitas e implícitas, entre os pensadores e poetas portugueses e as tradições orientais: no caso do Pessoa elas são flagrantes. Em Pessoa e Pascoaes há uma linha de pensamento que vê o mundo como um jogo ilusório, como ilusão da consciência, e nisso há um diálogo óbvio com a noção indiana de Maya, com a ilusão cósmica, enfim, e também com a noção de ilusão do barroco, onde já se trata de uma influência mais ocidental...

- Com o neoplatonismo...
- Com o neoplatonismo, exactamente… Há pouco esqueci-me de dizer isso, mas vejo Pessoa, desde a poesia inglesa e acentuadamente nos textos mais esotéricos, também muito nessa linha neoplatónica, que a meu ver marca muito toda a tradição do pensamento e da filosofia portugueses contemporâneos, com a ideia de uma fonte inefável de onde emana todo o múltiplo que a ela aspira a regressar, transcendendo o sensível e o inteligível.

- E em que ponto é que está em maior desacordo com Pessoa?
- Não é uma questão de desacordo, é questão, enfim, de sentir que em termos humanos falta qualquer coisa a Pessoa, que a meu ver será uma maior abertura à experiência da empatia, da compaixão, do amor... São experiências com que Pessoa não lidou bem, a partir da sua própria vida: há uma certa incapacidade de amar, uma certa incapacidade de compaixão, embora ela por vezes irrompa, que me deixa um pouco desolado na leitura dos textos pessoanos. Há uma certa crueza demasiado intelectual, que já no Pascoaes não encontro. Acho que o Pascoaes, nesse sentido, é mais completo, é alguém que tem uma intuição profunda, que diz coisas tão importantes ou às vezes mais importantes do que o próprio Fernando Pessoa, mas que tem ao mesmo tempo capacidade de empatia profunda com os seres vivos, com o mundo, com a natureza: o que em Pessoa não deixa de ser procurado, porque, no fundo, uma das grandes buscas pessoanas, nomeadamente por via do heterónimo Álvaro de Campos, é o “sentir tudo de todas as maneiras”, ser e sentir tudo de todas as maneiras, mas a meu ver é mais procurado do que vivido, sobretudo no Pessoa ortónimo e no “Livro do Desassossego”. Mas, enfim, isto não é uma questão de estar em desacordo, é mais uma sensibilidade a algo que considero crucial para a plenitude da vida humana e que a meu ver poderia tornar Pessoa ainda maior do que já é.

- Eu.., no meu caso.., acho importante.., acho que é importante ter compaixão, mas não tenho tanta certeza de que o Pessoa tenha sido incapaz de a viver..: e acho que a compaixão pode ser também uma.., uma dependência...
- Sim, mas para mim a verdadeira compaixão nunca se torna dependente: isso é a compaixão emocional e sentimental, sem a sabedoria que transcende a dualidade eu-outro.

- Sim...
- Eu compreendo que o Pessoa não tenha ido..., não tenha querido ir pelo caminho do sentimentalismo e das emoções..., meramente psicológicas: aí aprecio-o, mas acho que o amor...

- Às vezes pode ser uma prisão.., o falso amor, pronto.
- O falso amor: o amor quando se ama esperando alguma coisa em troca, não é? Esse é o falso amor do homem comum. Mas há o outro amor, o grande amor, que é o amor das almas nobres, que não esperam reconhecimento nem retribuição e o estendem a todos os seres e à própria realidade como um todo..: é desse amor que eu falo.

- De acordo... Em todo o caso, na “Introdução” do livro de estudos e ensaios pessoanos que publicou em 2011, “O teatro da vacuidade ou a impossibilidade de ser eu”, o Professor diz-nos que no início o “impacto” que teve em si Mário de Sá-Carneiro foi maior do que o que teve Pessoa: e o impacto que têm hoje um e outro, ou Vieira ou Pascoaes, ou Camões.., é possível dizer qual dos autores por si estudados, portugueses ou não, tem hoje maior impacto no seu pensamento ou na sua vida?
- Bom, na verdade..., o primeiro grande impacto que eu tive..., o primeiro grande impacto que senti de um poeta na minha vida foi o de Mário de Sá-Carneiro..., no qual me reconheci, identificando-me muito com o que ele escreveu, com a experiência que ele expressa em muitos dos seus poemas, mas logo a seguir foi Pessoa e foi muito mais tarde que descobri Pascoaes e outros poetas portugueses, como o Antero de Quental, que é para mim uma grande referência. Hoje em dia é muito difícil avaliar o impacto que eles têm no meu pensamento e na minha vida: eu diria que foram deixando marcas, quer dizer, tenho muitas marcas do Padre António Vieira, tenho marcas do Luís de Camões.., mais recentemente e mais notoriamente tenho marcas de Pascoaes e de Pessoa.., além de Antero, mas é difícil dizer qual deles me marca mais. Na verdade, quem me marcou mais, a par dos meus mestres budistas tibetanos, foi Agostinho da Silva, com quem tive o privilégio de conviver nos últimos doze anos da sua vida. Além disso, e sem esquecer pensadores como José Marinho, Eudoro de Sousa e Vergílio Ferreira, ou sábios como o Buda Shakyamuni, Lao Tsé, Cristo, Plotino, Mestre Eckhart, Nagarjuna e Longchenpa, penso que o que me marca mais é a tentativa de fazer uma síntese de todas estas influências, portuguesas e não só, e de as superar, numa síntese minha, numa síntese de pensamento e de experiência, que considero que não é redutível a qualquer um dos autores que me influenciam, com excepção daqueles que considero seres despertos e insuperáveis, como o Buda Shakyamuni, Nagarjuna e Longchenpa.

- O próprio Pessoa era bastante favorável às sínteses, também procurava sintetizar, ou até mesmo superar, não é?
- Sim, sim, nesse sentido continuo o projecto de trabalho, digamos, que herdei do Fernando Pessoa.

III

- Por outro lado, no livro que referi, “O teatro da vacuidade ou a impossibilidade de ser eu”, publicado o ano passado, o Professor diz-nos que “a obra pessoana começa a ganhar mais visibilidade filosófica, nacional e internacional, após sobre ela ter sobretudo incidido o foco dos estudos literários.” Também nos diz, é certo, de acordo com o pacifismo que me parece caracterizar o seu pensamento, que o que “espera” é que “as abordagens filosófica e literária de Pessoa” se “animem” “a darem-se interdisciplinarmente as mãos para que toda a sua riqueza de pensador e escritor possa revelar-se a uma outra luz, inaugurando uma nova fase dos estudos pessoanos”. Não obstante, pois, pergunto-lhe: em que medida, um pouco mais em particular, é que a referida atenção filosófica é um traço distintivo da actualidade dos estudos pessoanos, ou em que medida é que a inauguração dessa nova fase dos estudos pessoanos de que fala depende da recente atenção filosófica sobre os escritos, quer poéticos quer ensaísticos, quer narrativos, ou simplesmente avulsos, de Fernando Pessoa e dos seus heterónimos?
- Bom, eu penso que sempre houve, desde os primeiros tempos, desde a génese dos estudos pessoanos, sempre houve…, e estou a pensar por exemplo na obra do Jacinto Prado Coelho, “Diversidade e Unidade em Fernando Pessoa”.., sempre houve a consciência de que a obra de Fernando Pessoa tinha uma considerável importância filosófica. Agora, o que me parece é que houve todo um ciclo, que tem durado até há poucos anos, em que de facto os estudos literários têm dominado mais a hermenêutica pessoana, que fez com que a importância filosófica da obra de Pessoa não tenha sido suficientemente reconhecida, porque não houve hermeneutas com a formação filosófica suficiente para detectar todos os diálogos explícitos e implícitos do autor com a tradição filosófica ocidental, ou mesmo planetária. Mais recentemente, a inflexão dos estudos pessoanos num sentido mais filosófico, o facto de haver uma nova geração de investigadores formados em Filosofia, especialistas em Filosofia, a debruçarem-se cada vez mais sobre a obra pessoana e a produzirem estudos de envergadura - nomeadamente, também, teses de mestrado e doutoramento - , tem possibilitado que a obra pessoana comece a mostrar toda a sua riqueza filosófica, o que a meu ver constitui, de facto, um novo marco nos estudos pessoanos... Naturalmente, como eu digo e como refere, seria absurdo entrarmos agora aqui numa competição entre uma abordagem filosófica e uma abordagem mais literária: eu penso que a obra de Pessoa é suficientemente rica para transcender essas clivagens e o que ela pede de nós é que sejamos capazes de darmos as mãos interdisciplinarmente, olhando para Pessoa a partir de ambas as perspectivas e de outras perspectivas ainda, porque o que uma obra como a de Pessoa pede.., uma obra poliédrica e heteronímica.., é que olhemos para ela a partir de todos os pontos de vista possíveis.

- Por isso é que começou por dizer que a não-emancipação da Filosofia pode ser positiva, não é?
- Pode ser positiva, sim..., em relação à Literatura?

- Sim.., que o que é positivo é darem-se as mãos os dois pontos de vista...
- Sim, sim, o que é positivo é darem-se as mãos os dois pontos de vista, até porque, como continuo a dizer, não considero que a Filosofia e a Literatura sejam propriamente disciplinas separadas: digamos que os estudos académicos acabaram por separá-las, mas na experiência humana elas estão intimamente ligadas.

- E a Ciência?
- Bem, a Ciência, na sua dimensão teórica, vejo-a como uma aplicação da Filosofia… Portanto, não a vejo, também, separada da Literatura e da Poesia: há Poesia e Literatura presentes na Ciência. Além da Ciência ser apenas uma versão possível do mundo, e de ter assim uma dimensão de criação poética, há metáforas científicas, muitas vezes a Ciência precisa de recorrer às metáforas e hoje recorre muitas vezes… Ao nível da Física Quântica fala-se da dança da energia e das partículas, fala-se do jogo dos fenómenos.., enfim, são metáforas, metáforas que vêm da Filosofia, da Literatura e até da Religião e da Mitologia… O jogo dos deuses, Lila, e a dança cósmica de Shiva, Nataraja, o Senhor da Dança…

- E talvez, por outro lado, haja algo de científico na Literatura e em toda a Arte, não? Há pelo menos racionalidade, rigor...
- Há pelo menos, e é muito, o rigor trans-racional da intuição sensível… Mas claro que também há racionalidade, uma racionalidade mais aberta do que a razão meramente formal e analítica de certas filosofias…

- Certo.., seria bom ouvi-lo falar um pouco mais sobre o tema, mas voltando agora aos estudos pessoanos... Na entrevista que nos concedeu, Jerónimo Pizarro, não sendo oficialmente um académico de Filosofia, considera que actualmente o maior desafio na investigação sobre Pessoa é a “crescente vastidão desse universo, em termos biográficos e bibliográficos”, concluindo que “dentro de cem anos” o que acontecerá é que “serão necessários outros cem para ler tudo o que Pessoa e os seus críticos” todos terão “escrito”. E, no entanto, ao mesmo tempo Pizarro considera que, num certo sentido, o de alguma falta de “diálogo”, de alguma falta de “dinamismo” das instituições “portuguesas” e de alguma falta de “internacionalização”, “os estudos pessoanos” “ainda” nem sequer “existem”, não como os husserlianos, por exemplo, ou outros, mais consolidados..: haverá algo de verdadeiro, ou pelo menos de filosófico, na aparente contradição?
- Bom, esse último juízo considero-o de todo infundamentado e excessivo… Perante umas boas décadas de estudos pessoanos, com tantos estudiosos e intérpretes da mais elevada qualidade, que são referência para todos nós, e não preciso de citar nomes, como é possível ignorá-los e dizer que eles não existem!?... Agora, estou de acordo com o Jerónimo Pizarro quando diz que há uma certa falta de diálogo, que eu diria, fundamentalmente, ser uma falta de diálogo entre investigadores individuais, investigadores pessoanos individuais, e entre grupos de investigadores. Muitas vezes constituem-se grupos, compartimentos estanques de investigadores, que não só não têm relação entre si como não querem ter essa relação e até cortaram relações entre si. Isso é lamentável, lamentável do ponto de vista humano e lamentável do ponto de vista científico: todos nós perdemos humana e cientificamente com isso, com essa situação. Penso que é uma situação que o nosso próprio amor filosófico e literário pela obra de Pessoa nos exige que superemos e que deve ser superada quanto antes. Quanto a haver alguma falta de dinamismo das instituições e falta de internacionalização, penso que pode e deve sempre haver maior dinamismo e cooperação institucional, mas também constato que começamos a assistir a algumas iniciativas muito interessantes, que se prendem precisamente com uma crescente internacionalização dos estudos pessoanos: começamos a ver iniciativas científicas e linhas de investigação a acontecerem em Portugal com muitos doutorandos estrangeiros que estudam filosoficamente a obra de Pessoa, como acontece no Departamento e Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, onde trabalho, e a acontecerem também fora de Portugal, noutras universidades. Há hoje um crescente interesse pela obra de Fernando Pessoa em todo o mundo e há também a crescente presença nos grupos de investigadores pessoanos e na produção de teses e de livros de pessoas que vêm de fora de Portugal. Há muitos estrangeiros que integram grupos de investigação pessoanos e há também estrangeiros a participar em colóquios e outras iniciativas científicas em Portugal, já para não falar das que têm lugar fora de Portugal... Neste momento até se nota que os investigadores estrangeiros estão particularmente activos, até mais do que os portugueses, no domínio dos estudos pessoanos: a esse nível não considero que haja falta de internacionalização, embora possa ser cada vez mais desenvolvida, como é óbvio, e é para isso que trabalhamos.

- Então.., não está muito preocupado com o futuro dos estudos pessoanos e do próprio legado de Pessoa, nomeadamente na actual conjuntura económica e política?
- Bem, é claro que numa conjuntura em que as pessoas, e em particular a governação, estão mais ou quase só preocupadas com a economia e com as finanças, o meu maior temor é em relação a toda a Cultura..: A grande Cultura, que está aliás em risco de extinção, passa sempre para segundo, terceiro, quarto ou quinto plano. Mas penso que neste momento os estudos pessoanos estão assegurados, a não ser que haja um colapso económico-financeiro..., o que não deixa de ser uma possibilidade que está neste momento em cima da mesa, em cima da mesa do mundo e particularmente da Europa. Todavia, aquilo que de imenso já se fez nos estudos pessoanos permite garantir, neste momento, que muito mais se continuará a fazer: penso que à obra pessoana nunca faltarão hermeneutas e comentadores. A dificuldade, e só aí estou mais de acordo com o Jerónimo Pizarro, vai ser que, à medida que o tempo passa, vamos ter cada vez mais coisas para ler, quer do próprio Pessoa, quer dos comentadores do Pessoa, mas isso é bom sinal e é o que acontece com todos os grandes autores, é o que acontece com Platão, com Aristóteles, com Kant, com Nietzsche, com todos os grandes pensadores e todos os grandes escritores. Por outro lado, para acedermos ao essencial do próprio autor, podemos sempre, numa atitude mais despojada, ler os seus textos directamente… A não ser que estejamos a fazer um trabalho académico, não precisamos de ler necessariamente todos os comentadores.

- E em que medida é que lhe parece que pode ser útil, intersubjectivamente, intergeneracionalmente, internacionalmente, interdisciplinarmente.., realizar reuniões científicas como o Colóquio Internacional “Fernando Pessoa en Barcelona”?
- Não só é útil como é fundamental e corresponde ao próprio dinamismo de internacionalização da obra do Pessoa. Eu penso que, no fundo, isto que está a acontecer, este colóquio agora em Barcelona e outros internacionais que se prevê que venham a acontecer, dentro e fora de Portugal, corresponde ao próprio dinamismo da obra pessoana, que é uma obra com um forte espírito cosmopolita..., com um forte espírito universalista...: é uma obra por um lado muito portuguesa, mas o que ela tem de mais português é precisamente, como Pessoa assume, essa dimensão universalista e trans-portuguesa, trans-lusíada e trans-lusófona. Pessoa viu claramente que a nossa maior vocação é a do espírito cosmopolita e universalista e que Portugal é um sinónimo de universalidade, sendo vocacionado para o que chamei, num livro de 2010, a visão/abraço armilar do mundo: nesse sentido, é natural que surja este colóquio em Barcelona e que outros venham a acontecer. Vejo neste momento a obra de Pessoa como aquela garrafa com uma mensagem que Portugal lança ao mar e oceano do mundo e que pode ser recebida e lida por homens de todo o planeta que nela se podem reconhecer e a podem acrescentar da sua leitura culturalmente diferenciada. Isto porque Pessoa escreve a partir de experiências que são fundamental e universalmente humanas, onde todo e qualquer homem, independentemente da sua cultura, se pode reconhecer. Nesse sentido, o destino de Pessoa é ser tudo, de todas as maneiras, precisamente o programa do Sensacionismo e o mesmo destino que anteviu para Portugal: quando lhe perguntaram qual era o destino de Portugal, respondeu “é sermos tudo”, o que para ele é o Quinto Império. É esse também o destino da obra de Pessoa: chegar a todos, de todas as maneiras. E talvez seja o de todos nós, pelo menos interiormente. Identifico-me plenamente com o que escreve Bernardo Soares: “Posso imaginar-me tudo, porque não sou nada. Se fosse alguma coisa, não poderia imaginar”. Que grande e libertadora mensagem para ser encontrada numa garrafa à deriva em qualquer praia ou costa do mundo!

Agostinho da Silva e o encontro inter-religioso

http://player.vimeo.com/video/45598611?color=e2ad1b" width="500" height="281" frameborder="0" webkitAllowFullScreen mozallowfullscreen allowFullScreen>

Agostinho da Silva e o Encontro Inter-religioso | FNAC Chiado 18.05.2012 from culturafnac.pt on Vimeo.

">

"Paulo Borges e a ética libertária" - entrevista ao jornal "A Batalha" conduzida por António Cândido Franco

1. João Freire, no livro de memórias que publicou em 2007, Pessoa Comum no seu Tempo (p. 437), cita-te ao lado do Carlos Fabião (hoje arqueólogo e prof. da Faculdade de Letras de Lisboa) como um dos jovens que apareciam por volta de 1975 na antiga sede do jornal A Batalha, na rua Angelina Vidal, no bairro da Graça, em Lisboa, e que foi a primeira que o periódico teve depois da Revolução dos Cravos. Queres recordar em poucas palavras a tua actividade desse tempo?

Foram bons tempos, que recordo com saudade. Tinha 15 anos e despertei de um sentimento de solidariedade com todos os povos oprimidos – que remonta à minha infância, em particular a respeito dos índios norte-americanos – para uma perfeita identificação com a visão da anarquia como a expressão suprema da ordem, numa sociedade livre de poder coercivo. Saíamos do Liceu Gil Vicente e íamos para a sede de A Batalha, fascinados por conhecer as histórias dos anarco-sindicalistas que combateram Salazar e os “comunistas” autoritários do PCP: o Emídio Santana, o Custódio e tantos outros… Foi aí que, com o Fabião e outros amigos, criámos o jornal “Não!”, órgão do Comité Anarquista Revolucionário Malatesta e integrámos a Associação de Grupos Autónomos Anarquistas. Montávamos bancas nas ruas, distribuíamos panfletos, organizávamos manifestações e comícios. Vivemos intensamente o frenesim de tudo ser possível, da política como meio de transformar a vida e a civilização, mas também o desencanto perante o conformismo e o medo que rapidamente domesticaram os portugueses. Incluindo nós próprios e os anarquistas, como mais tarde compreendi, pois queríamos mudar tudo sem primeiro nos mudarmos a nós próprios, como da sua juventude disse também Antero de Quental.

2. Em 2010 fundaste com Luiz Pires dos Reyes a revista Cultura ENTRE Culturas, que publicou até hoje quatro números. A publicação tem como objectivo a criação e o desenvolvimento de um novo paradigma cultural e civilizacional. Queres explicar que novo paradigma é esse?

Um paradigma holístico, que assuma a realidade como uma totalidade orgânica complexa, em que tudo está interconectado e não há seres isolados, mas entre-seres, feixes de relações e processos dinâmicos em constante mutação e simbiose. Um paradigma que sobreponha ao crescimento económico e tecnológico a expansão da consciência, a felicidade de todos os seres, humanos e não-humanos, e a harmonia ecológica. Um paradigma universalista, que promova o diálogo fraterno entre povos, nações, culturas e religiões, mas também entre religiosos, ateus e agnósticos. Um paradigma não-violento e libertador, que promova alternativas éticas e saudáveis em todas as áreas do conhecimento e da actividade humanos.
Interessa-nos promover este paradigma na cultura portuguesa e lusófona, cultivando as suas melhores tendências neste sentido.

3. No blogue da revista Cultura ENTRE Culturas está escrita a seguinte frase: O estado não-violento ideal será uma anarquia ordenada. (entrada de 8 de Maio de 2011). É assinada por Mahatma Gandhi. Queres comentar?

A realidade é an-árquica e caósmica, no sentido de ser uma totalidade autogerida que desconhece qualquer princípio exterior e absoluto e se apresenta como um dinamismo criador com todas as possibilidades a cada instante em aberto. A violência começa na sempre frustrada tentativa humana de domesticar o real mediante a ciência e a política, que determinaram a orientação predominante da razão grega, matriz da cultura ocidental. A não-violência a que aspiramos só é possível quando as comunidades humanas redescobrirem a ordem natural e imanente do mundo, livre de dominadores e dominados. Mas isto só é possível mediante uma profunda transformação da consciência e da ética, pela qual o homem se liberte da ficção da dualidade e seja capaz de reconhecer o mundo e todos os seres vivos como inseparáveis de si mesmo, agindo em consequência.

4. Qual o papel do património libertário e sobretudo da sua ética de vida – entre nós pode servir de referência uma figura como A. Gonçalves Correia (1886-1967), discípulo do neo-franciscanismo de Tolstói – no novo paradigma civilizacional a que te referes?

O património libertário, quando se liberta do antropocentrismo e se torna verdadeiramente libertador, é fundamental. Vejo figuras como Gonçalves Correia, autor da conferência e opúsculo A Felicidade de Todos os Seres na Sociedade Futura, como exemplos desse paradigma intemporal e futuro. Ser vegetariano, desviar a bicicleta para não esmagar as formigas, esperar que elas saíssem da bacia para lavar a cara, são exemplos dessa ética do respeito integral por todas as formas de vida de que carecemos urgentemente num planeta em que, devido às acções humanas, mais de 300 espécies animais e vegetais se extinguem diariamente. Com elas é uma parte de nós que a cada dia também morre. Não faz sentido proclamar-se libertário e defensor da igualdade sem estender esse igualitarismo a todos os seres. Sem isso, ficamos reféns da discriminação especista, afim ao racismo, ao sexismo e ao esclavagismo. Na cultura portuguesa, vejo outros ilustres exemplos do novo paradigma em Antero de Quental, Guerra Junqueiro, Sampaio Bruno, Teixeira de Pascoaes, José Marinho e Agostinho da Silva, entre outros.

5. Em 2009 fundaste o Partido pelos Animais e pela Natureza (PAN) e és hoje o seu principal animador. Tens consciência das limitações da vida política numa democracia condicionada pelos interesses clientelares dos partidos ou acreditas que os partidos políticos são a melhor e a mais apurada expressão da participação popular na vida pública?

Tenho plena consciência dessas limitações e na verdade é para mim num certo sentido paradoxal ter colaborado na fundação de um partido e ser hoje o seu presidente, quando sempre fui crítico do sectarismo partidário e da partidocracia. A questão é que eu e a maioria dos seus membros e apoiantes vemos precisamente o PAN como um partido diferente, o partido daqueles que tomam partido pelo todo e não pela parte, um partido não partido, integral e global, “pelo bem de tudo e de todos”, como gostamos de dizer. Um partido não em busca do poder, mas de lutar por causas éticas e justas, sobretudo aquelas que são silenciadas ou desprezadas pelos governos, pelos outros partidos e pela própria sociedade. Um partido que não se foca só nos homens, mas que estende a consideração ética a todos os seres vivos e à Terra. Um partido que se dirige fundamentalmente aos que não se revêem no actual sistema político-partidário e que se abstêm ou votam branco ou nulo.

6. O PAN concorreu às eleições legislativas de 2011 obtendo mais de cinquenta mil votos, ficando perto de eleger um representante por Lisboa; mais recentemente, nas regionais da Madeira, elegeu um representante e foi mais votado que o Bloco de Esquerda. É previsível que o grupo – aceitando que ele tem possibilidades de ocupar o espaço do ecologismo que nunca teve entre nós representação política autónoma – venha a ter um lugar institucional importante. Que novidade poderá trazer o PAN à política portuguesa e sobretudo ao desenvolvimento dum novo comportamento social que se mostre uma alternativa ao actual paradigma civilizacional?

Na verdade, poucos meses após a nossa formalização, sem qualquer experiência, sem recursos, numa circunstância política adversa e silenciados pela comunicação social, obtivemos quase 58 000 votos e eu estive à beira de ser eleito por Lisboa. Pouco depois conseguimos eleger o Rui Almeida na Madeira e sentimos que temos todas as condições para crescer e conseguir em breve mais deputados. Creio que o PAN já é a grande novidade na política portuguesa desde o 25 de Abril de 1974, na medida em que trouxe para a agenda da discussão pública grandes questões do mundo contemporâneo a que as demais forças políticas têm estado alheias, como os direitos dos animais, o impacto ambiental do consumo de carne, a insustentabilidade do actual modelo de crescimento económico, a crise de valores como a causa da crise económico-financeira, a necessidade de substituir o Produto Interno Bruto pela Felicidade Interna Bruta, etc. Vejo o PAN como um catalisador de alternativas mais éticas, justas e saudáveis em todos os domínios: transitar da democracia representativa para uma democracia mais participativa ou directa, transitar da economia de mercado para uma economia baseada em recursos, promover a descentralização e a produção e consumo locais, incentivar a agricultura biológica e a permacultura, promover uma consciência ética global e as técnicas de atenção plena nos vários níveis de ensino, integrar as medicinas alternativas ou terapias não convencionais no Sistema Nacional de Saúde, rever o sistema eleitoral e assegurar a possibilidade de concorrerem listas de cidadãos independentes, consagrar a senciência dos animais na Constituição da República e no Código Civil, etc. Vejo o PAN como a voz política do espírito libertário e libertador de muitos dos movimentos de cidadãos que hoje proliferam, mas que se arriscam a perder impacto se não se unirem e coordenarem. Há que fazer convergir todos aqueles que, defendendo os homens, os animais ou a Terra, estão já a criar um Mundo Novo.

- Entrevista conduzida por António Cândido Franco, em 2 de Maio de 2012, e publicada no jornal A Batalha, nº 250, VI Série, Ano XXXVIII, editado pelo Centro de Estudos Libertários.

Hoje, 18.30, "D. Sebastião e o Quinto Império em Fernando Pessoa"

Fernando Pessoa: Filosofia, Religião e Ciências do Psiquismo Humano (9ª Sessão) A nona sessão do ciclo de conferências Fernando Pessoa: Filosofia, Religião e Ciências do Psiquismo Humano ocorrerá dia 6 de Junho de 2012, na Casa Fernando Pessoa. A sessão tem início às 18h30 e conta com uma palestra de Paulo Borges intitulada: D. Sebastião e o Quinto Império em Fernando Pessoa. Convidamos todos os interessados a estarem presentes nesta sessão. Organização: Paulo Borges, Nuno Ribeiro e Cláudia Souza.

Entrevista de Paulo Borges ao filósofo romeno Ciprian Valcan sobre budismo, filosofia, Cioran, Oriente e Ocidente

1. Em que medida um melhor conhecimento da filosofia oriental contribui para a transformação da reflexão filosófica da tradição ocidental? No seu caso, como é que o budismo influenciou o estilo de filosofia que pratica?

Conhecer as filosofias orientais – muito diversas entre si – é indispensável para conhecer melhor a própria filosofia ocidental. Por um lado, porque algumas filosofias orientais, como a persa e a indiana, são fruto da mesma matriz linguística e cultural, a indo-europeia, com categorias muito semelhantes às do pensamento ocidental, procedente da submatriz grega do pensamento indoeuropeu. Por outro, porque outras filosofias orientais, como a chinesa e a japonesa, radicam numa matriz linguística e cultural muito distinta, configurando uma heterotopia (Michel Foucault), uma alteridade apenas por contraste com a qual se podem plenamente esclarecer as fundamentais opções que configuraram o destino da filosofia europeia-ocidental e a civilização dela surgida. Não é possível compreender a Europa e a filosofia ocidental sem as confrontar com o pensamento chinês, como hoje mostra François Jullien. O mesmo se pode dizer, embora de forma mais atenuada, da filosofia persa, indiana e tibetana (a qual, embora procedente de outra matriz linguística, incorporou muitas das categorias indianas). Se bem que ligadas a uma matriz comum, estas filosofias exploraram possibilidades muito diversas daquelas que foram sendo predominantemente privilegiadas pelo pensamento ocidental. Pese o risco de generalizações sempre falaciosas, pode dizer-se que as filosofias orientais privilegiam a experiência directa e pré-conceptual da vida e/ou do fundo indeterminado dos fenómenos, enquanto a filosofia ocidental, sobretudo desde Platão e Aristóteles, optou pela determinação conceptual do mundo com fins político-científicos. Outra grande diferença é o antropocentrismo do pensamento ocidental pós-socrático - raiz da actual crise ecológica e da devastação da Terra e dos seres vivos - perante a tendencial empatia cósmica do pensamento oriental com todas as formas de vida, vistas como iguais no seu fundo comum. Seja como for, as tradições são sempre muito mais interligadas do que as histórias da filosofia nos levam a crer. Não há culturas, mas sim entre-culturas.

Conhecer o pensamento oriental é decisivo para que o Ocidente compreenda as outras possibilidades que as suas opções sacrificaram, mas que nele permanecem latentes, por serem inerentes ao homem e ao espírito. Isto já é uma profunda transformação e possibilita imprevistas metamorfoses do pensar europeu-ocidental. Isto exige todavia o expatriamento da nossa situação cultural mais imediata, que nos permita vê-la de fora, panoramicamente. Isto exige um pensamento nómada, que não se ancore numa dada matriz linguístico-cultural, mas viva em constante viagem no espaço entre todas elas. É esse o projecto da revista que dirijo, Cultura ENTRE Culturas.

Encontrei o budismo ao terminar a licenciatura em Filosofia, em 1981, e reconheci nele o que já era e vivia antes de o saber. Senti o mesmo em relação a alguns pensadores portugueses contemporâneos, que descobri na mesma altura. Essas influências, o budismo, sobretudo Nagarjuna, Longchenpa, Hui Neng, Linji, Dogen, Chögyam Trungpa, Thich Nhat Hanh, o tantrismo e o Dzogchen tibetanos, os mestres com quem estudo pessoalmente, a prática quotidiana da meditação, pensadores e poetas portugueses como Antero de Quental, Sampaio Bruno, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa, José Marinho, Eudoro de Sousa e Agostinho da Silva, mas também Eckhart, Rumi, Nietzsche, Cioran e poetas e místicos de todas as tradições, têm-me ajudado a esclarecer as mais gratas experiências que remontam à infância: o sentimento agudo da estranheza de existir e haver realidade, vivido até à iminência da exaustão e loucura; a comunhão disso com um amigo de jogos de rua, cerca dos 8 anos de idade; a iniciação adolescente à consciência sem sujeito nem objecto e ao sentimento de ser todo o mundo-ninguém por via da música, da dança e da experiência erótico-sexual e amorosa; a experiência do espaço aberto ao sair da Universidade de Lisboa, no fim das aulas de Filosofia, com a mente livre de todo o artifício conceptual; a mesma liberdade nas longas caminhadas por montanhas e florestas, pelas colinas de Lisboa e ao entardecer nos miradouros sobre o Tejo; a contemplação do oceano no finisterra português e a saudade de um não sei quê; o brilho das coisas nos muros caiados de branco; a vida sem quem nem quê, sem porquê nem para quê, livre e infinita. De tudo isso vem e a tudo isso regressa o meu pensar, mais directamente expresso em A cada instante estamos a tempo de nunca haver nascido e Da saudade como via de libertação (2008), além de na ficção Línguas de Fogo (2006).

2. Como se produziu a sua conversão ao budismo? Foi uma escolha racional ou um puro acto de fé?

Não me sinto convertido ao “budismo”. Na verdade não me interessa tanto o budismo histórico e institucional, mas antes a experiência de Buda, o Despertar da mente-coração na sua natureza primordial, livre de condicionamentos conceptuais-emocionais e das decorrentes convenções sócio-culturais. É isso que encontro nos mestres e em muitos homens exemplares de todas as tradições espirituais, bem como na agnóstica e ateia. Deus procede de uma raiz indo-europeia que significa “o que brilha” e a experiência dessa luz que há na consciência, para além de budologias e teologias, de religiões e filosofias, é a mesma em todo o homem, religioso, agnóstico ou ateu.

Dei por mim a seguir a via do Buda por experiência, caminho do meio para além da razão e da fé. Pessoalmente aprecio nela várias qualidades: o espírito iconoclasta, patente no “Se vires o Buda, mata-o!” de Linji, pois o Despertar não é alguém ou algo exterior; ser experimental e não dogmática, pesem os desvios de muitos budistas; ter uma ética global que não exclui nenhum ser senciente, como os animais; assumir-se como mero meio a ultrapassar, pois o que importa não é ser budista e sim Buda; e, sobretudo, a qualidade e inspiração dos mestres vivos que a ensinam. Contudo o meu interesse pelo budismo estende-se a todas as religiões e vias espirituais, formas diferentes de conduzir pessoas com distintas tendências, capacidades e condicionamentos histórico-culturais a um mesmo objectivo: a plena descoberta de quem desde sempre são.

3. Como veio a conhecer a obra de Cioran e que significado teve para si o contacto com esta obra?

Há algo em mim tão afim que não poderia deixar de a encontrar. É como se Cioran expressasse toda a revolta, desespero e pulsão niilista da minha adolescência e juventude, mas hoje não é tanto isso que na sua obra me interessa, lamentando que fique demasiado refém disso e de uma dolorosa ausência de amor e compaixão. Interessa-me nele o iconoclasmo místico e, sobretudo, as aberturas a uma transfiguração redentora. Cioran poderia ter escrito apenas o seguinte trecho de Sur les Cimes du Désespoir, no qual me reconheço inteiramente: “Gostaria de perder a razão com uma única condição: ter a certeza de me tornar um louco alegre e jovial, sem problemas nem obsessões, folgazão de manhã à noite. Se bem que deseje ardentemente êxtases luminosos, não os quereria no entanto, pois são sempre seguidos de depressões. Quereria, em contrapartida, que um banho de luz de mim brotasse para transfigurar o universo – um banho que, longe da tensão do êxtase, conservaria a calma de uma eternidade luminosa. Teria a ligeireza da graça e o calor de um sorriso. Quereria que o mundo inteiro flutuasse neste sonho de claridade, neste encanto de transparência e imaterialidade. Que não haja mais obstáculo nem matéria, forma ou confins. E que, neste paraíso, eu morra de luz”.

Cioran inspira a mais ousada e radical aventura: transcender todos os limites do pensamento, da vida e da existência e sobreviver para o dizer ou gritar, com uma mestria literária que enobrece as ruínas do mundo. Inspira-me também nele o que encontro em portugueses como Pascoaes e Pessoa: na periferia da cultura europeia dominante, agudamente conscientes do fim de ciclo da sua civilização, serem movidos pelo ímpeto de libertação dos ídolos dessa mesma cultura e civilização, sem se deterem no limite do humano, numa titânica hybris de superação de tudo, do sujeito e de si mesma, numa nostalgia ou saudade violenta do incondicionado, irredutível à constituição do sujeito no mundo e fundo sem fundo de toda a experiência. Fascina-me o modo como em Cioran o génio literário serve um obsessivo e minucioso ajuste de contas com todas as ficções da consciência, da história e da cultura, escalpelizadas e reduzidas a cinzas pelo cirúrgico e cáustico bisturi do aforismo e do pensamento incendiado na veemência da insónia, da febre e da blasfémia, mas também do entusiasmo extático e transfigurador. E também a assumida inspiração no primitivismo dos camponeses das montanhas romenas e na pulsão herética da sua cultura popular, semelhante ao que em Portugal acontece com Teixeira de Pascoaes ou Agostinho da Silva. Cioran mostra aliás conhecer as fundas afinidades entre a cultura romena e a portuguesa. Num dos seus Entretiens assume a “nostalgia sem limites”, inerente à fugacidade da experiência temporal do absoluto, como fundadora da sua visão do mundo e acrescenta: “Este sentimento liga-se em parte às minhas origens romenas. Ele impregna ali toda a poesia popular. É uma dilaceração indefinível que se diz em romeno dor, próxima da Sehnsucht dos Alemães, mas sobretudo da Saudade dos Portugueses”.

Fiz uma conferência sobre Cioran e Fernando Pessoa na Universidade de Gröningen, na Holanda, em 2009, que publiquei na revista Arca graças a Ciprian Valcan e que incluí no meu último livro sobre Pessoa: O Teatro da Vacuidade ou a impossibilidade de ser eu (2011).

4. Qual a recepção actual da obra de Cioran em Portugal?

Nos últimos anos tem havido um aumento de traduções que estão a ser recebidas com muito interesse, mas creio que até agora só há um estudo publicado: João Maurício Barreiros Brás, O pensamento insuportável de Cioran. Um itinerário do desespero à lucidez (2006).

5. Qual o papel da filosofia na nossa época? Crê que a filosofia chegou ao fim do seu caminho ou tem hipóteses de sobreviver?

Tudo o que tem início tem fim e a filosofia, se a identificarmos com a modalidade logocêntrica e conceptual surgida na Grécia e sobretudo com a sua vertente académica e institucional, está a esgotar-se, pelo afastamento da vida e de outras possibilidades do espírito. A filosofia deixou em geral de ser um modo de vida integral, como nas escolas filosóficas gregas (como recordou Pierre Hadot) e indianas, para se tornar uma actividade meramente intelectual, com uma linguagem técnica hiper-especializada em questões estéreis, que nada dizem às fundamentais aspirações humanas. Essa filosofia traiu a própria vocação, enquanto amor da sabedoria, do saber/sabor da essência da vida, e nesse sentido o seu triunfo é a sua morte.

Por outro lado, se considerarmos filosofia as múltiplas formas do pensamento planetário que visam a sabedoria - um saber que nos converte naquilo que sabemos e promove uma vida mais plena e solidária - , então essa filosofia é perene enquanto conatural ao exercício consciente do viver e sempre se renova em função dos novos lances do jogo do mundo. No que respeita à filosofia ocidental, creio que o seu renascimento depende do diálogo com esses outros paradigmas não-ocidentais e sobretudo do reencontro com a vida e o infinito que nela se abre. Necessitamos de um novo início: repensar tudo na experiência mais imediata, a do indeterminado pré-conceptual. Não a partir de Deus, do homem, do mundo ou de qualquer outro pressuposto, não “a partir de”, mas nisso que a cada instante há antes de se pensar e se abre entre cada pensamento, palavra e fenómeno. Isso implica morte e renascimento contínuos: viver sem apoios.

6. A prática do aforismo ou do fragmento poderia contribuir para dar um novo alento à filosofia ocidental, mais aberto e menos dogmático?

A filosofia nasce do espanto balbuciante não só perante o haver algo, mas também perante o nada desse haver. Só aí pode re-nascer a cada instante, incinerando todos os conceitos, métodos e sistemas. O aforismo e o fragmento são o mais eloquente dizer desse gritante silêncio que há no aparecer das coisas. Neles a filosofia regressa à sua matriz místico-poética, anterior à violência do conceito que a extirpou do espanto original, como diz Maria Zambrano.

7. Crê que se pode falar de um declínio geral da civilização ocidental ou olha para o futuro com esperança? A civilização oriental poderia oferecer um modelo para este Ocidente que padece de niilismo?

Procuro viver e pensar para além do medo e da esperança. No plano colectivo, feito desse medo e esperança, creio assistirmos ao fim do que se convencionou chamar Ocidente e Oriente, que progressivamente se fundem numa nova civilização global que exteriormente tem um cunho ocidental - económico e tecnológico - , mas que arrisca uma vida curta e o iminente colapso social e ecológico se interiormente e ao nível da liderança não reencontrar a espiritualidade e a ética que presidiram ao melhor do Ocidente e do Oriente tradicionais, mas agora em termos laicos e trans-religiosos. Foi o que anunciou Fernando Pessoa, ao interpretar o maior mito profético da cultura portuguesa, o do Quinto Império, como uma era do espírito e da cultura que deverá fundir e elevar a uma superior síntese civilizacional a essência de Grécia, Roma, Cristandade e Europa, incorporando ainda o melhor de todas as culturas e civilizações mundiais num amplo universalismo. Antevejo essa superior síntese como uma nova aliança com a Terra e todos os seres vivos, fundada numa consciência holística e numa ética cósmica.

O niilismo ocidental resulta da incapacidade de se suportar habitar po-eticamente esse “vazio” aberto pela “morte de Deus” proclamada pelo “louco” nietzschiano: “Para onde vamos nós próprios? […] Não estaremos incessantemente a cair? Para diante, para trás, para o lado, para todos os lados? Haverá ainda um acima, um abaixo? Não estaremos errando através de um vazio infinito? Não sentiremos na face o sopro do vazio?”. Nesse aspecto, a espiritualidade oriental, mas também a de Plotino, Eckhart ou a heteronimia de Pessoa, podem ajudar-nos a descobrir nesse abismo o nosso próprio rosto e o de todas as coisas: o infinito exuberante de todos os possíveis, Todo o Mundo-Ninguém.

- Entrevista publicada em "Orizont" (Revista da União dos Escritores da Roménia), nr. 2 (1553), Ano XXIV, nova série, 28 de Fevereiro de 2012. Traduzida para romeno por Maria João Coutinho e Simion Cristea.

http://www.revistaorizont.ro/

Convite para "O Teatro da Vacuidade ou a impossibilidade de ser eu"

"Neste livro pensam-se com e a partir de Fernando Pessoa alguns dos temas com ele comungados: a experiência da vida como teatro heteronímico; a ficcional (im)possibilidade do(s) eu(s) e do mundo como i-lusão ou jogo criador; o vislumbre do entre-ser, isso que (não) há entre uma coisa e outra, consoante a revista Cultura ENTRE Culturas; estados não conceptuais nem intencionais de consciência; os sentidos múltiplos de Portugal, Lusofonia e Quinto Império, na linha de Uma Visão Armilar do Mundo. Pessoa redescoberto pela filosofia, também em diálogo com António Machado, Jorge Luis Borges e Emil Cioran"

"Natureza e animais no Budismo", 27 Abril, 4ª, 21.15, R. Santa Catarina, 730 - 2º, Porto

Estarei no Porto para uma palestra sobre o tema "NATUREZA E ANIMAIS NO BUDISMO", no dia 27 de Abril, quarta-feira, às 21:15, na sede da Campo Aberto, rua de Santa Catarina, 730-2.º, no Porto (perto já da rua Gonçalo Cristóvão)

Prosseguindo o ciclo "A Natureza nas Religiões e nas Filosofias", esta tertúlia insere-se numa revisão das várias perspectivas filosóficas e religiosas que buscam dar sentido à relação da humanidade com a Natureza.

Entrada livre e gratuita. Convida-se no entanto a uma participação nas despesas, voluntária e fixada pelo próprio, a entregar à entrada na mesa de publicações. Sugere-se a título indicativo 2 euros por pessoa, que serão retribuídos com um exemplar do último número da revista Ar Livre, editada pela Campo Aberto. Os sócios, que receberam já a revista gratuitamente, poderão optar por outras publicações.

"a Matéria é a menor das Ilusões, a mais fraca das mentiras"

A partir do sétimo ponto do Tratado da Negação encontramos mais uma consequência da heterodoxa singularidade da visão pessoana. Considerando o "Ser"-"Deus"-"Único" como "essencialmente Ilusão e Falsidade" e "Mentira Suprema", e considerando a manifestação-emanação desse princípio como sua progressiva determinação e negação, natural é que a "Matéria", nível inferior da hierarquia ontognosiológica na perspectiva que lhe aponta um princípio espiritual, surja afinal, enquanto "a maior das negações do Ser" e "o estado [...] mais próximo [...] do Não-Ser", como o nível superior dessa mesma hierarquia ou aquele onde ela mais regressa à fonte indiferenciada de onde procede, nela se dissolvendo. (...) Sendo na "Matéria" que, segundo Baldaya, o "Ser" acede ao estado de maior negação de si e mais se despe da ilusão pensante que o separa do "Não-Ser" primordial, "a Matéria é a menor das Ilusões, a mais fraca das mentiras", de onde proviria a sua maior evidência.

Paulo Borges, O Jogo do Mundo, 2008, Portugália Editora, pp.96-97

Conferência Pública: Matthieu Ricard - 8 de Março - Porto

Da cultura como ilusão à cultura do despertar de todas as ilusões

Publico o início do texto para o próximo número da "Nova Águia", numa versão ainda provisória:

Da cultura como ilusão à cultura do despertar de todas as ilusões

Procurando pensar a natureza da cultura, iniciamos a reflexão com um notável parágrafo d’A Origem da Tragédia, transcrito para comodidade do leitor:

“É um fenómeno eterno: sempre a Vontade insaciável, pela ilusão que derrama sobre as coisas, encontra um meio de ligar as suas criaturas à existência e de as forçar a continuar a viver. Este deixa-se fascinar pelo prazer socrático do conhecimento e pela ilusão de poder sanar com ele a eterna chaga da existência; aquele sente-se fascinado pelo véu sedutor da beleza que a arte deixa flutuar diante dos seus olhos; outro deixa-se, por sua vez, seduzir pela consolação metafísica de que, sob o turbilhão das aparências, a vida eterna prossegue o seu curso indestrutível: para não falar das ilusões mais comuns e mais fortes ainda que a vontade é capaz de suscitar a todo o instante. Estes três graus de ilusão são, de resto, reservados às naturezas mais nobres, nas quais o peso e a miséria da existência suscitam um desgosto mais profundo, mas que podem fugir a tal desgosto escolhendo estimulantes adequados. Com tais estimulantes se constituiu tudo o que designamos por civilização: de acordo com o seu doseamento obteremos, preferencialmente, ou uma cultura socrática, ou artística ou trágica, ou melhor, se formos buscar exemplos à história, teremos então ou uma cultura alexandrina, ou helénica ou budista” [1].

Sem avaliar o rigor e justeza desta identificação histórica das formas de cultura, que nos parece problemática, em particular no que concerne a “budista”, interessa-nos fundamentalmente a ideia de que a morfogénese de todos os tipos de cultura (Kultur) obedece a “estimulantes” (Reizmitteln) que permitem iludir o desgosto (Unlust) perante “o peso e a miséria” da “eterna chaga” (ewige Wunde) de uma “existência” (Daseins) à qual os sujeitos são eterna e renovadamente ligados pela “ilusão” (Illusion) que a “Vontade insaciável” (gierige Wille) “derrama sobre as coisas” (Dinge) [2]. Os vários aspectos da cultura, dos mais elaborados e eruditos – filosofia, ciência, arte e religião – aos mais comuns que constituem toda a civilização humana, correspondem assim a vários “graus de ilusão” (Illusionsstufen) onde os homens procuram enganar-se a respeito da sua condição ou ocultá-la a si mesmos, camuflar e esquecer a ferida trágica que os constitui na cisão, na dor e na mortalidade (o verbo hinwegzutäuschen, traduzido aqui como “fugir a”, tem o sentido de enganar alguém a respeito de alguma coisa ou de ocultar alguma coisa a alguém). A cultura e a civilização surgem assim como produtos dessa “ilusão” que a insaciável vontade de viver lança continuamente sobre “as coisas” e como anestésicos desse “desgosto”, ausência de gozo ou desejo (Un-lust) que constitui a natureza paradoxal e autocontraditória da própria vontade de viver. A cultura e a civilização, em todas as suas manifestações, revelam-se assim como um sistema de estímulos, a bem dizer estupefacientes, de cuja ilusão ficam dependentes os sujeitos que neles buscam evadir-se da dor inerente a essa inconsciente e ávida vontade de viver que continuamente os propulsa na ex-istência. Uma embrionária toxicodependência mental/emocional desvela-se assim a natureza íntima da cultura e da civilização que, em busca de se evadir do “mal-estar” que a habita, pois inerente à “vida”, naturalmente segrega múltiplos paliativos, dos mais subtis e internos aos mais grosseiros e externos, socialmente aceites ou não. A droga e a embriaguez seriam inerentes ao processo cultural e civilizacional [3]. Como escreveu Freud: “A vida, tal como a encontramos, é árdua demais para nós; proporciona-nos muitos sofrimentos, decepções e tarefas impossíveis. A fim de suportá-la, não podemos dispensar as medidas paliativas. […] Existem talvez três medidas desse tipo: derivativos poderosos, que nos fazem extrair luz de nossa desgraça; satisfações substitutivas, que a diminuem; e substâncias tóxicas, que nos tornam insensíveis a ela. Algo desse tipo é indispensável” [4].
Se a influência de Schopenhauer é evidente na Origem da Tragédia, a maturação em Nietzsche de um pensamento próprio mantém-no fiel à ideia de que “vivemos num mundo de ilusão”, inerente às meras “perspectivas” interdependentes a que se reduz toda a suposta objectividade das categorias conceptuais que fizeram fortuna na tradição filosófica ocidental: número, tempo, espaço, alma, substância, indivíduos, morte, vida, sujeito, objecto, activo, passivo, causa, efeito, meio, fim. Vivemos assim “graças ao erro” [5], mas “naufragar-se-ia se se quisesse sair do mundo das perspectivas”: “abolir as grandes ilusões já completamente assimiladas destruiria a humanidade” [6]. Segundo o pensador, a “vontade de saber” filosófica e científica volta-se contra essa mesma ilusão vital que é a condição de possibilidade de todo o conhecimento, cujo “grau ínfimo” exigiu o nascimento de “um mundo irreal e erróneo: seres que acreditassem no durável, em indivíduos, etc.”. É apenas sobre o ilusório “fundamento” de um “mundo imaginário”, contrário ao “eterno escoamento”, que se pode construir qualquer “conhecimento” que seja, o qual pode discernir “o erro fundamental sobre o qual tudo repousa”, mas não o pode dissipar senão arrastando nisso a “vida”, pois “a verdade última que é a do fluxo eterno de todas as coisas não suporta ser-nos incorporada; os nossos órgãos (que servem a vida) está feitos com vista ao erro”. “Querer conhecer e querer errar são o fluxo e o refluxo” e “o homem perece” se um deles domina absolutamente. Daí o programa de “amar e favorecer a vida, por amor do conhecimento, amar e favorecer o erro e a ilusão, por amor da vida”. A “arte” deve ser posta “ao serviço da ilusão” [7] vital. Pese a reinterpretação da vontade de viver como vontade de potência, a afirmar e não negar, permanece a recriação schopenhauriana do indiano “véu de Maya” como esse engano originário inerente à vontade e a todas as suas criações [8].
A cultura nasce assim sob o signo da melancolia, como notou Aristóteles a respeito dos “homens de excepção” na filosofia, política, poesia e artes [9], o que nos reenvia ainda para Nietzsche que, como vimos, considera estarem os “graus de ilusão” mais elevados – filosofia, ciência, arte e religião – “reservados às naturezas mais nobres”, mais profundamente desgostosas com “o peso e a miséria da existência”, dos quais se buscam evadir mediante os “estimulantes” mais sofisticados [10]. Como diz Walter Benjamin, “a meditação profunda (Tiefsinn) é sobretudo própria de quem é triste” [11] e a Melancolia apresenta-se, num poema por si citado, como “mãe de sangue denso (schweren Bluts), fardo podre (faule Last) da Terra” [12], cujos termos são muito próximos da descrição nietzschiana do “peso e miséria da existência (Last und Schwere des Daseins)” [13]. O ser-aí, o ex-istir, o ser algo ou alguém numa dada situação no mundo, é melancólico – quer na exaltação, quer na depressão - e a melancólica condição de toda a cultura, que diríamos oscilar na dialéctica maníaco-depressiva entre a ânsia de levitar de todas as condições e o afundamento nessa gravidade íntima ao ex-ist-ente.
(texto em elaboração)

[1] Friedrich Nietzsche, A Origem da Tragédia, 18, tradução, apresentação e comentário de Luís Lourenço, Lisboa, Lisboa Editora, 2004, p.152.
[2] Friedrich Nietzsche, Die Gebürt der Tragödie, 18, Werke, I, edição de Karl Schlechta, München, Carl Hanser Verlag, 1966, p.99.
[3] Cf. Ernst Jünger, Drogas, Embriaguez e Outros Temas, tradução de Margarida Homem de Sousa, revisão de Rafael Gomes Filipe e Roberto de Moraes, Lisboa, Relógio d’Água, 2001.
[4] Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, 1930; O mal-estar na civilização, tradução de José Octávio de Aguiar Abreu, Rio de Janeiro, Imago, 2002, p.22.
[5] Cf. Friedrich Nietzsche, La volonté de puissance, texto estabelecido por Friedrich Würzbach e traduzido do alemão por Geneviève Bianquis, tomo II, Livro III, 584, pp.216-217.
[6] Cf. Ibid., 594, p.220.
[7] Cf. Ibid., III, 582, p.216.
[8] Cf. Id., A Origem da Tragédia, 1, pp.66-67.
[9] Cf. Aristóteles, L’Homme de génie et la Mélancolie. Problème XXX, 1, edição bilingue, tradução, apresentação e notas de J. Pigeaud, Paris, Éditions Rivages, 1988, p.83.
[10] Cf. Friedrich Nietzsche, A Origem da Tragédia, 18, p.152.
[11] Cf. Walter Benjamin, Origem do drama trágico alemão, edição, apresentação e tradução de João Barrento, Lisboa, Assírio & Alvim, 2004, p.147.
[12] Tscherning, “Melancholey Redet selber”, in Ibid., pp.155-156.
[13] Cf. Friedrich Nietzsche, Die Gebürt der Tragödie, 18, Werke, I, p.99.

"Ética Global: uma perspectiva intercultural" - a visão budista

Agradeço ao António Moura o filme que fez desta minha intervenção, em representação da União Budista Portuguesa, no painel "Ética Global: uma perspectiva intercultural", nas Conferências Democráticas que ainda decorrem na Sociedade Portuguesa de Geografia, organizadas pela Associação Portuguesa de Ética Empresarial.

Uma bela iniciativa, inspirada nas propostas de Hans Küng e nas Conferências do Casino! Recordo que a nova revista ENTRE publicará a última conferência de Hans Küng, feita em Dezembro de 2009 na Suíça.