Entrevista de Daniel Duarte a Paulo Borges sobre Fernando Pessoa, Filosofia e Literatura

“Aquí se verá cómo el Profesor” Paulo Borges, miembro del Comité Científico del Coloquio, “responde a las cuestiones que le plantea” Daniel Duarte, respecto a Pessoa, a la Literatura y a la Filosofía en su vida, en su trabajo y en la actualidad. (a propósito do Colóquio Internacional "Fernando Pessoa em Barcelona", 8-9 Outubro)

I

- O Paulo Borges é Investigador e Professor de Filosofia. E dedica-se em especial às áreas da Filosofia da Religião e da Filosofia em Portugal, entre outras. No entanto, todo o seu trabalho é atravessado pelo seu interesse pela Literatura, em especial pela Poesia: estou certo?
- Sim, na verdade… Penso que a experiência literária, em particular a experiência poética, é uma das mais profundas que o Homem pode ter. E é uma das fontes mais interessantes para o exercício da hermenêutica filosófica. Como o próprio Kant reconheceu, as imagens, as imagens simbólicas, ajudam-nos a pensar para além do já pensado, a questionar e a transcender os conceitos já elaborados. Nesse sentido, a literatura e particularmente a poesia serão sempre uma fonte inesgotável de conhecimento, de conhecimento mais intuitivo, não é?, para o exercício da razão filosófica: daí o meu interesse.

- Quer dizer, então, que a Literatura não é apenas uma forma de expressão da Filosofia, é também um motor da Filosofia?!
- Sim, podemos dizer que sim, no sentido em que a Filosofia também é Literatura… Uma Literatura que se autoreflecte, reflectindo a Literatura original que é o próprio mundo.

- Em termos muito gerais, qual é para si a relação que existe, ou deveria existir, entre Literatura e Filosofia?

- Não vou dizer qual é a relação que deveria haver, porque não penso que se trate do que deve ser, mas sim, antes, de constatar aquilo que existe. O que me parece é que, por um lado, a experiência literária, a escrita literária, é, como eu disse, um material, um recurso importante para o exercício da razão filosófica. Mas, por outro lado, pode-se considerar que na própria Literatura, tal como na Poesia, ou sobretudo na Poesia, há já um modo de pensar que pode ser considerado implicitamente filosófico. Não é decerto explicitamente filosófico, não é formalmente filosófico, mas há uma filosofia, ou um pensamento implícito, na experiência literária. Antes mesmo da expressão literária, destacaria a importância da experiência literária, da experiência poética, e é aí que a Filosofia pode ir beber... No fundo, seria uma forma também de regressar às origens da própria experiência filosófica. Eu sou muito sensível à perspectiva, por exemplo, de uma autora como a María Zambrano, que diz que a Filosofia surgiu por uma espécie de violência feita sobre a experiência originária da própria Filosofia, que seria a experiência do espanto poético. Enquanto o poeta (ou o místico) fica de algum modo suspenso nessa experiência do espanto perante o maravilhoso da presença imediata e sensível do mundo, o filósofo carece de violentar essa experiência originária para se separar dela, para poder começar a pensar sobre ela e sobretudo para a conceptualizar. Uma filosofia que regressa à experiência literária e poética é uma filosofia que regressa também às suas próprias origens e que se reconcilia com elas.

- E quais são as particularidades da relação entre Filosofia e Literatura em Portugal e no espaço da lusofonia?
- Gostaria de falar mais sobre a dimensão portuguesa. É mais ou menos reconhecido, por vários historiadores, estudiosos e comentadores do pensamento português, que, em Portugal mais do que porventura noutras culturas, o pensamento filosófico se exerce no modo híbrido de uma relação radical com a experiência literária e a experiência poética, entre outras: também com a experiência religiosa, com a experiência espiritual, com a experiência estética, com a experiência política, com a experiência histórica, mas talvez com uma tónica maior na experiência literária e na experiência poética. Em Portugal tende-se a pensar o impensável por via conceptual e daí a mediação privilegiada da imagem simbólica e da metáfora. Embora isso nem sempre tenha sido pensado e reconhecido, creio que, pelo menos em Portugal, a consciência dessa relação profunda entre Poesia e Filosofia data do final do século XIX, início do século XX, com autores como Antero de Quental, que aliás praticou os dois géneros, Teixeira de Pascoaes e o próprio Fernando Pessoa..., e a partir daí são muitos os autores, chegando mais perto de nós, como o Vergílio Ferreira e outros, que têm consciência das profundas relações entre Filosofia e Literatura e que cultivam essas relações.

- A poesia lusófona.., ou portuguesa, é mais rica filosoficamente do que outras poesias, noutras línguas?
- Não consigo responder a isso, porque precisaria de conhecer outras poesias tão bem como conheço ou como vou conhecendo a poesia portuguesa. Mas estou convencido de que, pelo menos nas línguas, literaturas e poesias de outras culturas que conheço, encontramos também uma Poesia eminentemente filosófica, uma Poesia metafísica, uma Poesia que nos oferece visões do mundo, e portanto não diria que a poesia portuguesa é mais filosófica.

- Também existe em Portugal, como em todo o espaço lusófono, uma literatura filosófica de género académico: é a tradição filosófica académica mais pobre em Portugal ou noutros países lusófonos do que noutras comunidades linguísticas? Ou em que medida é que se pode dizer, se é que se pode, que a filosofia lusófona se encontra expressa sobretudo na poesia? E a que é que se deve esse fenómeno, em todo o caso, ou que valor lhe devemos dar?
- Diria talvez que em Portugal a Filosofia se emancipou menos da Literatura, da Poesia, do Mito e da experiência religiosa, anterior às religiões, o que considero um factor positivo, na medida em que isso significa um afastar-se menos da Vida nas suas expressões mais originárias e intensas... Alguns consideram que isso corresponde a um certo hibridismo, a uma certa imaturidade do pensamento filosófico português, que deveria ser mais formal, mais sistemático, mais académico, mas eu penso que..., naturalmente, isso traz desvantagens para o pensamento português em termos da sua sistematicidade e rigor lógico-formal, mas, por outro lado, essas desvantagens são o outro lado da moeda, que apresenta muitas vantagens: o pensamento português é um pensamento mais aberto, mais aberto à metáfora, ao símbolo, à imagem, mais aberto, diria até mesmo, a outras possibilidades da consciência, não-conceptuais e meta-discursivas, mais do que um pensamento muito lógico-formal e académico.

- Pode é ter dificuldades em competir, no mundo actual, com filosofias mais formais, não?
- Num sentido sim, mas no mundo actual também há uma reacção contra essas filosofias mais formais, também há uma busca de um pensamento mais híbrido, mais informe, mais invertebrado, e nessa perspectiva penso que está ainda por descobrir toda a riqueza do pensamento ambíguo, do pensamento anfíbio que existe em Portugal, que é um misto de Filosofia e Poesia. Se viermos a ganhar mais visibilidade cultural no mundo, estou convicto que muitos estrangeiros se poderão interessar muito pelas singularidades do pensamento português e, precisamente, por essa relação íntima entre Poesia e Filosofia que, por exemplo, tão bem se expressa no pensamento aforístico, muito cultivado entre nós, e que não deixa de representar o ressurgimento de um modo de pensar mais intuitivo e sapiencial, próprio da aurora pré-socrática da Filosofia no Ocidente.

- E quanto à Religião, onde é que a situa, em termos gerais, em relação à literatura e à filosofia de expressão portuguesa?
- Bom, tem sido notado, também, que um dos temas recorrentes ou mais presentes na nossa literatura e também na nossa filosofia é o tema, enfim, do sentido último da existência e da realidade primordial ou última, é o tema do que alguns designam como”Deus”. E a seu par a questão do mal... O Professor António Braz Teixeira, entre outros, destaca essas questões de Deus, do mal e da saudade. A saudade…, o sentimento de uma saúde primordial e simultaneamente de uma falha metafísica, de uma cisão originária, de uma ruptura ontológica, que de algum modo antecede e condiciona ou projecta a nossa constituição relativa no mundo. Disso resulta a saudade como memória e desejo de uma plenitude anterior à própria existência, que aspira a autodevorar-se no regresso ao que no fundo jamais deixámos de ser. São temas muito marcantes na nossa vida e cultura e daí na nossa literatura e filosofia, que em muitos autores assume um carácter marcadamente gnóstico. São temas de carácter metafísico e que têm naturalmente a ver com religião e espiritualidade. Diria até que têm a ver mais com a espiritualidade, porque para mim a espiritualidade não se reduz à religião e a religião não esgota a espiritualidade. Eu diria que há preocupações e inquietações espirituais que atravessam a nossa cultura poética, literária e filosófica..: às vezes são também preocupações religiosas, são preocupações enquadradas nesta ou naquela tradição religiosa, mas muitas vezes não.., correspondem a uma inquietação espiritual que não é facilmente conceptualizável como pertencendo a esta ou àquela religião.

- Pode-se dizer que a Literatura é uma Religião decadente, ou decaída, pode-se dizer que a Religião degenera em Literatura, como diz Giorgio Colli? E que valor terá esse fenómeno, um valor puramente negativo? Poderá a decadência da Religião ser um meio para o nascimento de uma expressão religiosa mais consciente?
- Creio que num sentido sim, como continuidade da decadência da própria experiência espiritual em religiões do Livro, pois a letra mata e o espírito vivifica, como disse São Paulo. Agora isso pode não ser apenas negativo, se a literatura convidar a uma experiência espiritual mais profunda e mais livre do dogmatismo religioso. Para isso, todavia, a literatura tem de convidar ao silêncio e à transcensão de si mesma, que é a transcensão do autor.

II

- E Fernando Pessoa, como é que o situa na Filosofia da Religião e na Filosofia em Portugal? Nas suas dissertações de mestrado e de doutoramento, em 1988 e em 2000, são Padre António Vieira e Teixeira de Pascoaes, respectivamente, os autores que analisa em especial e que mais lhe servem de ponto de partida para a reflexão, mas já na sua “adolescência”, segundo julgo saber, o Professor tinha uma “relação próxima, e por isso crítica, com a experiência pessoana”, a qual tem sabido manter, ou renovar., como demonstram as inúmeras publicações em que nos vem dando conta das suas investigações sobre Fernando Pessoa...
- Bem, tenho procurado compreender a singularidade de Fernando Pessoa à luz da sua radicação, por um lado, na tradição universal do pensamento e da literatura, mas também, muito particularmente, na tradição do pensamento e da literatura portugueses, onde me parece que o Fernando Pessoa continua a seu modo uma relação que para ele foi muito importante, que foi a relação com Teixeira de Pascoaes e com o saudosismo, como tem sido reconhecido por Eduardo Lourenço e outros. Mesmo quando ele assume a sua independência.., a sua rejeição, até, do Pascoaes e do saudosismo e do movimento da Renascença Portuguesa, ele não deixa de o fazer, precisamente, tomando posição contra aquilo que rejeita, pelo que acaba por ser condicionado por aquilo que rejeita. Por outro lado, eu entendo muito o Pessoa à luz dos ensaios que publicou em 1912 nas páginas da revista “A Águia”, do Teixeira de Pascoes, onde mostra como está profundamente impregnado do sentido de uma tradição poética que ele remonta ao Antero de Quental e que prossegue até ao Teixeira de Pascoaes e aos seus discípulos saudosistas... Eu leio Pessoa à luz de toda uma tradição de pensamento, que é também a tradição do Antero de Quental, do Sampaio Bruno, do Guerra Junqueiro e do Teixeira de Pascoaes, uma tradição que considero neognóstica. É claro que isso já não remete apenas para influências portuguesas, remete para coisas muito mais antigas, não é?, para uma matriz de pensamento, para uma estrutura de visão do mundo, onde é fundamental a experiência de uma cisão, de uma fractura..., entre o ser e a consciência, entre a consciência e ela própria, entre o ser e o sentido.., e que é constitutiva da nossa experiência mais imediata do mundo. Pessoa, aí, situa-se numa linha neognóstica clara e, nesse sentido, o pensamento de Pessoa tem todo o interesse para a Filosofia da Religião e para uma das matrizes mais importantes da Filosofia em Portugal, que é precisamente essa matriz neognóstica: o sentimento de se estar no mundo como sendo estranho ao mundo, porque algo em nós, como Pessoa diz num dos seus sonetos ingleses, algo em nós é anterior à própria constituição do mundo e ao próprio Deus que concebemos para explicar a constituição do mundo. Portanto, há qualquer coisa no homem que é da ordem do incriado, mas que está sujeito ao drama da inserção no espaço e no tempo, ao drama da existência. Apesar de este drama ser por Pessoa visto como ilusório, é daí que vem na sua perspectiva a nossa profunda inquietação, tema onde dialoga com outros grandes pensadores portugueses e universais.

- Esse será, então.., o ponto em que está mais de acordo com o Pessoa...
Sim, na verdade, sinto-me próximo dessa matriz de pensamento, que é também uma matriz de pensamento que, a meu ver, se articula muito com as culturas orientais, embora estas tenham a vantagem de ser menos trágicas e dramáticas. É uma linha de investigação que tenho também procurado seguir, que é ver as pontes, explícitas e implícitas, entre os pensadores e poetas portugueses e as tradições orientais: no caso do Pessoa elas são flagrantes. Em Pessoa e Pascoaes há uma linha de pensamento que vê o mundo como um jogo ilusório, como ilusão da consciência, e nisso há um diálogo óbvio com a noção indiana de Maya, com a ilusão cósmica, enfim, e também com a noção de ilusão do barroco, onde já se trata de uma influência mais ocidental...

- Com o neoplatonismo...
- Com o neoplatonismo, exactamente… Há pouco esqueci-me de dizer isso, mas vejo Pessoa, desde a poesia inglesa e acentuadamente nos textos mais esotéricos, também muito nessa linha neoplatónica, que a meu ver marca muito toda a tradição do pensamento e da filosofia portugueses contemporâneos, com a ideia de uma fonte inefável de onde emana todo o múltiplo que a ela aspira a regressar, transcendendo o sensível e o inteligível.

- E em que ponto é que está em maior desacordo com Pessoa?
- Não é uma questão de desacordo, é questão, enfim, de sentir que em termos humanos falta qualquer coisa a Pessoa, que a meu ver será uma maior abertura à experiência da empatia, da compaixão, do amor... São experiências com que Pessoa não lidou bem, a partir da sua própria vida: há uma certa incapacidade de amar, uma certa incapacidade de compaixão, embora ela por vezes irrompa, que me deixa um pouco desolado na leitura dos textos pessoanos. Há uma certa crueza demasiado intelectual, que já no Pascoaes não encontro. Acho que o Pascoaes, nesse sentido, é mais completo, é alguém que tem uma intuição profunda, que diz coisas tão importantes ou às vezes mais importantes do que o próprio Fernando Pessoa, mas que tem ao mesmo tempo capacidade de empatia profunda com os seres vivos, com o mundo, com a natureza: o que em Pessoa não deixa de ser procurado, porque, no fundo, uma das grandes buscas pessoanas, nomeadamente por via do heterónimo Álvaro de Campos, é o “sentir tudo de todas as maneiras”, ser e sentir tudo de todas as maneiras, mas a meu ver é mais procurado do que vivido, sobretudo no Pessoa ortónimo e no “Livro do Desassossego”. Mas, enfim, isto não é uma questão de estar em desacordo, é mais uma sensibilidade a algo que considero crucial para a plenitude da vida humana e que a meu ver poderia tornar Pessoa ainda maior do que já é.

- Eu.., no meu caso.., acho importante.., acho que é importante ter compaixão, mas não tenho tanta certeza de que o Pessoa tenha sido incapaz de a viver..: e acho que a compaixão pode ser também uma.., uma dependência...
- Sim, mas para mim a verdadeira compaixão nunca se torna dependente: isso é a compaixão emocional e sentimental, sem a sabedoria que transcende a dualidade eu-outro.

- Sim...
- Eu compreendo que o Pessoa não tenha ido..., não tenha querido ir pelo caminho do sentimentalismo e das emoções..., meramente psicológicas: aí aprecio-o, mas acho que o amor...

- Às vezes pode ser uma prisão.., o falso amor, pronto.
- O falso amor: o amor quando se ama esperando alguma coisa em troca, não é? Esse é o falso amor do homem comum. Mas há o outro amor, o grande amor, que é o amor das almas nobres, que não esperam reconhecimento nem retribuição e o estendem a todos os seres e à própria realidade como um todo..: é desse amor que eu falo.

- De acordo... Em todo o caso, na “Introdução” do livro de estudos e ensaios pessoanos que publicou em 2011, “O teatro da vacuidade ou a impossibilidade de ser eu”, o Professor diz-nos que no início o “impacto” que teve em si Mário de Sá-Carneiro foi maior do que o que teve Pessoa: e o impacto que têm hoje um e outro, ou Vieira ou Pascoaes, ou Camões.., é possível dizer qual dos autores por si estudados, portugueses ou não, tem hoje maior impacto no seu pensamento ou na sua vida?
- Bom, na verdade..., o primeiro grande impacto que eu tive..., o primeiro grande impacto que senti de um poeta na minha vida foi o de Mário de Sá-Carneiro..., no qual me reconheci, identificando-me muito com o que ele escreveu, com a experiência que ele expressa em muitos dos seus poemas, mas logo a seguir foi Pessoa e foi muito mais tarde que descobri Pascoaes e outros poetas portugueses, como o Antero de Quental, que é para mim uma grande referência. Hoje em dia é muito difícil avaliar o impacto que eles têm no meu pensamento e na minha vida: eu diria que foram deixando marcas, quer dizer, tenho muitas marcas do Padre António Vieira, tenho marcas do Luís de Camões.., mais recentemente e mais notoriamente tenho marcas de Pascoaes e de Pessoa.., além de Antero, mas é difícil dizer qual deles me marca mais. Na verdade, quem me marcou mais, a par dos meus mestres budistas tibetanos, foi Agostinho da Silva, com quem tive o privilégio de conviver nos últimos doze anos da sua vida. Além disso, e sem esquecer pensadores como José Marinho, Eudoro de Sousa e Vergílio Ferreira, ou sábios como o Buda Shakyamuni, Lao Tsé, Cristo, Plotino, Mestre Eckhart, Nagarjuna e Longchenpa, penso que o que me marca mais é a tentativa de fazer uma síntese de todas estas influências, portuguesas e não só, e de as superar, numa síntese minha, numa síntese de pensamento e de experiência, que considero que não é redutível a qualquer um dos autores que me influenciam, com excepção daqueles que considero seres despertos e insuperáveis, como o Buda Shakyamuni, Nagarjuna e Longchenpa.

- O próprio Pessoa era bastante favorável às sínteses, também procurava sintetizar, ou até mesmo superar, não é?
- Sim, sim, nesse sentido continuo o projecto de trabalho, digamos, que herdei do Fernando Pessoa.

III

- Por outro lado, no livro que referi, “O teatro da vacuidade ou a impossibilidade de ser eu”, publicado o ano passado, o Professor diz-nos que “a obra pessoana começa a ganhar mais visibilidade filosófica, nacional e internacional, após sobre ela ter sobretudo incidido o foco dos estudos literários.” Também nos diz, é certo, de acordo com o pacifismo que me parece caracterizar o seu pensamento, que o que “espera” é que “as abordagens filosófica e literária de Pessoa” se “animem” “a darem-se interdisciplinarmente as mãos para que toda a sua riqueza de pensador e escritor possa revelar-se a uma outra luz, inaugurando uma nova fase dos estudos pessoanos”. Não obstante, pois, pergunto-lhe: em que medida, um pouco mais em particular, é que a referida atenção filosófica é um traço distintivo da actualidade dos estudos pessoanos, ou em que medida é que a inauguração dessa nova fase dos estudos pessoanos de que fala depende da recente atenção filosófica sobre os escritos, quer poéticos quer ensaísticos, quer narrativos, ou simplesmente avulsos, de Fernando Pessoa e dos seus heterónimos?
- Bom, eu penso que sempre houve, desde os primeiros tempos, desde a génese dos estudos pessoanos, sempre houve…, e estou a pensar por exemplo na obra do Jacinto Prado Coelho, “Diversidade e Unidade em Fernando Pessoa”.., sempre houve a consciência de que a obra de Fernando Pessoa tinha uma considerável importância filosófica. Agora, o que me parece é que houve todo um ciclo, que tem durado até há poucos anos, em que de facto os estudos literários têm dominado mais a hermenêutica pessoana, que fez com que a importância filosófica da obra de Pessoa não tenha sido suficientemente reconhecida, porque não houve hermeneutas com a formação filosófica suficiente para detectar todos os diálogos explícitos e implícitos do autor com a tradição filosófica ocidental, ou mesmo planetária. Mais recentemente, a inflexão dos estudos pessoanos num sentido mais filosófico, o facto de haver uma nova geração de investigadores formados em Filosofia, especialistas em Filosofia, a debruçarem-se cada vez mais sobre a obra pessoana e a produzirem estudos de envergadura - nomeadamente, também, teses de mestrado e doutoramento - , tem possibilitado que a obra pessoana comece a mostrar toda a sua riqueza filosófica, o que a meu ver constitui, de facto, um novo marco nos estudos pessoanos... Naturalmente, como eu digo e como refere, seria absurdo entrarmos agora aqui numa competição entre uma abordagem filosófica e uma abordagem mais literária: eu penso que a obra de Pessoa é suficientemente rica para transcender essas clivagens e o que ela pede de nós é que sejamos capazes de darmos as mãos interdisciplinarmente, olhando para Pessoa a partir de ambas as perspectivas e de outras perspectivas ainda, porque o que uma obra como a de Pessoa pede.., uma obra poliédrica e heteronímica.., é que olhemos para ela a partir de todos os pontos de vista possíveis.

- Por isso é que começou por dizer que a não-emancipação da Filosofia pode ser positiva, não é?
- Pode ser positiva, sim..., em relação à Literatura?

- Sim.., que o que é positivo é darem-se as mãos os dois pontos de vista...
- Sim, sim, o que é positivo é darem-se as mãos os dois pontos de vista, até porque, como continuo a dizer, não considero que a Filosofia e a Literatura sejam propriamente disciplinas separadas: digamos que os estudos académicos acabaram por separá-las, mas na experiência humana elas estão intimamente ligadas.

- E a Ciência?
- Bem, a Ciência, na sua dimensão teórica, vejo-a como uma aplicação da Filosofia… Portanto, não a vejo, também, separada da Literatura e da Poesia: há Poesia e Literatura presentes na Ciência. Além da Ciência ser apenas uma versão possível do mundo, e de ter assim uma dimensão de criação poética, há metáforas científicas, muitas vezes a Ciência precisa de recorrer às metáforas e hoje recorre muitas vezes… Ao nível da Física Quântica fala-se da dança da energia e das partículas, fala-se do jogo dos fenómenos.., enfim, são metáforas, metáforas que vêm da Filosofia, da Literatura e até da Religião e da Mitologia… O jogo dos deuses, Lila, e a dança cósmica de Shiva, Nataraja, o Senhor da Dança…

- E talvez, por outro lado, haja algo de científico na Literatura e em toda a Arte, não? Há pelo menos racionalidade, rigor...
- Há pelo menos, e é muito, o rigor trans-racional da intuição sensível… Mas claro que também há racionalidade, uma racionalidade mais aberta do que a razão meramente formal e analítica de certas filosofias…

- Certo.., seria bom ouvi-lo falar um pouco mais sobre o tema, mas voltando agora aos estudos pessoanos... Na entrevista que nos concedeu, Jerónimo Pizarro, não sendo oficialmente um académico de Filosofia, considera que actualmente o maior desafio na investigação sobre Pessoa é a “crescente vastidão desse universo, em termos biográficos e bibliográficos”, concluindo que “dentro de cem anos” o que acontecerá é que “serão necessários outros cem para ler tudo o que Pessoa e os seus críticos” todos terão “escrito”. E, no entanto, ao mesmo tempo Pizarro considera que, num certo sentido, o de alguma falta de “diálogo”, de alguma falta de “dinamismo” das instituições “portuguesas” e de alguma falta de “internacionalização”, “os estudos pessoanos” “ainda” nem sequer “existem”, não como os husserlianos, por exemplo, ou outros, mais consolidados..: haverá algo de verdadeiro, ou pelo menos de filosófico, na aparente contradição?
- Bom, esse último juízo considero-o de todo infundamentado e excessivo… Perante umas boas décadas de estudos pessoanos, com tantos estudiosos e intérpretes da mais elevada qualidade, que são referência para todos nós, e não preciso de citar nomes, como é possível ignorá-los e dizer que eles não existem!?... Agora, estou de acordo com o Jerónimo Pizarro quando diz que há uma certa falta de diálogo, que eu diria, fundamentalmente, ser uma falta de diálogo entre investigadores individuais, investigadores pessoanos individuais, e entre grupos de investigadores. Muitas vezes constituem-se grupos, compartimentos estanques de investigadores, que não só não têm relação entre si como não querem ter essa relação e até cortaram relações entre si. Isso é lamentável, lamentável do ponto de vista humano e lamentável do ponto de vista científico: todos nós perdemos humana e cientificamente com isso, com essa situação. Penso que é uma situação que o nosso próprio amor filosófico e literário pela obra de Pessoa nos exige que superemos e que deve ser superada quanto antes. Quanto a haver alguma falta de dinamismo das instituições e falta de internacionalização, penso que pode e deve sempre haver maior dinamismo e cooperação institucional, mas também constato que começamos a assistir a algumas iniciativas muito interessantes, que se prendem precisamente com uma crescente internacionalização dos estudos pessoanos: começamos a ver iniciativas científicas e linhas de investigação a acontecerem em Portugal com muitos doutorandos estrangeiros que estudam filosoficamente a obra de Pessoa, como acontece no Departamento e Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, onde trabalho, e a acontecerem também fora de Portugal, noutras universidades. Há hoje um crescente interesse pela obra de Fernando Pessoa em todo o mundo e há também a crescente presença nos grupos de investigadores pessoanos e na produção de teses e de livros de pessoas que vêm de fora de Portugal. Há muitos estrangeiros que integram grupos de investigação pessoanos e há também estrangeiros a participar em colóquios e outras iniciativas científicas em Portugal, já para não falar das que têm lugar fora de Portugal... Neste momento até se nota que os investigadores estrangeiros estão particularmente activos, até mais do que os portugueses, no domínio dos estudos pessoanos: a esse nível não considero que haja falta de internacionalização, embora possa ser cada vez mais desenvolvida, como é óbvio, e é para isso que trabalhamos.

- Então.., não está muito preocupado com o futuro dos estudos pessoanos e do próprio legado de Pessoa, nomeadamente na actual conjuntura económica e política?
- Bem, é claro que numa conjuntura em que as pessoas, e em particular a governação, estão mais ou quase só preocupadas com a economia e com as finanças, o meu maior temor é em relação a toda a Cultura..: A grande Cultura, que está aliás em risco de extinção, passa sempre para segundo, terceiro, quarto ou quinto plano. Mas penso que neste momento os estudos pessoanos estão assegurados, a não ser que haja um colapso económico-financeiro..., o que não deixa de ser uma possibilidade que está neste momento em cima da mesa, em cima da mesa do mundo e particularmente da Europa. Todavia, aquilo que de imenso já se fez nos estudos pessoanos permite garantir, neste momento, que muito mais se continuará a fazer: penso que à obra pessoana nunca faltarão hermeneutas e comentadores. A dificuldade, e só aí estou mais de acordo com o Jerónimo Pizarro, vai ser que, à medida que o tempo passa, vamos ter cada vez mais coisas para ler, quer do próprio Pessoa, quer dos comentadores do Pessoa, mas isso é bom sinal e é o que acontece com todos os grandes autores, é o que acontece com Platão, com Aristóteles, com Kant, com Nietzsche, com todos os grandes pensadores e todos os grandes escritores. Por outro lado, para acedermos ao essencial do próprio autor, podemos sempre, numa atitude mais despojada, ler os seus textos directamente… A não ser que estejamos a fazer um trabalho académico, não precisamos de ler necessariamente todos os comentadores.

- E em que medida é que lhe parece que pode ser útil, intersubjectivamente, intergeneracionalmente, internacionalmente, interdisciplinarmente.., realizar reuniões científicas como o Colóquio Internacional “Fernando Pessoa en Barcelona”?
- Não só é útil como é fundamental e corresponde ao próprio dinamismo de internacionalização da obra do Pessoa. Eu penso que, no fundo, isto que está a acontecer, este colóquio agora em Barcelona e outros internacionais que se prevê que venham a acontecer, dentro e fora de Portugal, corresponde ao próprio dinamismo da obra pessoana, que é uma obra com um forte espírito cosmopolita..., com um forte espírito universalista...: é uma obra por um lado muito portuguesa, mas o que ela tem de mais português é precisamente, como Pessoa assume, essa dimensão universalista e trans-portuguesa, trans-lusíada e trans-lusófona. Pessoa viu claramente que a nossa maior vocação é a do espírito cosmopolita e universalista e que Portugal é um sinónimo de universalidade, sendo vocacionado para o que chamei, num livro de 2010, a visão/abraço armilar do mundo: nesse sentido, é natural que surja este colóquio em Barcelona e que outros venham a acontecer. Vejo neste momento a obra de Pessoa como aquela garrafa com uma mensagem que Portugal lança ao mar e oceano do mundo e que pode ser recebida e lida por homens de todo o planeta que nela se podem reconhecer e a podem acrescentar da sua leitura culturalmente diferenciada. Isto porque Pessoa escreve a partir de experiências que são fundamental e universalmente humanas, onde todo e qualquer homem, independentemente da sua cultura, se pode reconhecer. Nesse sentido, o destino de Pessoa é ser tudo, de todas as maneiras, precisamente o programa do Sensacionismo e o mesmo destino que anteviu para Portugal: quando lhe perguntaram qual era o destino de Portugal, respondeu “é sermos tudo”, o que para ele é o Quinto Império. É esse também o destino da obra de Pessoa: chegar a todos, de todas as maneiras. E talvez seja o de todos nós, pelo menos interiormente. Identifico-me plenamente com o que escreve Bernardo Soares: “Posso imaginar-me tudo, porque não sou nada. Se fosse alguma coisa, não poderia imaginar”. Que grande e libertadora mensagem para ser encontrada numa garrafa à deriva em qualquer praia ou costa do mundo!

Entrevista de Paulo Borges ao filósofo romeno Ciprian Valcan sobre budismo, filosofia, Cioran, Oriente e Ocidente

1. Em que medida um melhor conhecimento da filosofia oriental contribui para a transformação da reflexão filosófica da tradição ocidental? No seu caso, como é que o budismo influenciou o estilo de filosofia que pratica?

Conhecer as filosofias orientais – muito diversas entre si – é indispensável para conhecer melhor a própria filosofia ocidental. Por um lado, porque algumas filosofias orientais, como a persa e a indiana, são fruto da mesma matriz linguística e cultural, a indo-europeia, com categorias muito semelhantes às do pensamento ocidental, procedente da submatriz grega do pensamento indoeuropeu. Por outro, porque outras filosofias orientais, como a chinesa e a japonesa, radicam numa matriz linguística e cultural muito distinta, configurando uma heterotopia (Michel Foucault), uma alteridade apenas por contraste com a qual se podem plenamente esclarecer as fundamentais opções que configuraram o destino da filosofia europeia-ocidental e a civilização dela surgida. Não é possível compreender a Europa e a filosofia ocidental sem as confrontar com o pensamento chinês, como hoje mostra François Jullien. O mesmo se pode dizer, embora de forma mais atenuada, da filosofia persa, indiana e tibetana (a qual, embora procedente de outra matriz linguística, incorporou muitas das categorias indianas). Se bem que ligadas a uma matriz comum, estas filosofias exploraram possibilidades muito diversas daquelas que foram sendo predominantemente privilegiadas pelo pensamento ocidental. Pese o risco de generalizações sempre falaciosas, pode dizer-se que as filosofias orientais privilegiam a experiência directa e pré-conceptual da vida e/ou do fundo indeterminado dos fenómenos, enquanto a filosofia ocidental, sobretudo desde Platão e Aristóteles, optou pela determinação conceptual do mundo com fins político-científicos. Outra grande diferença é o antropocentrismo do pensamento ocidental pós-socrático - raiz da actual crise ecológica e da devastação da Terra e dos seres vivos - perante a tendencial empatia cósmica do pensamento oriental com todas as formas de vida, vistas como iguais no seu fundo comum. Seja como for, as tradições são sempre muito mais interligadas do que as histórias da filosofia nos levam a crer. Não há culturas, mas sim entre-culturas.

Conhecer o pensamento oriental é decisivo para que o Ocidente compreenda as outras possibilidades que as suas opções sacrificaram, mas que nele permanecem latentes, por serem inerentes ao homem e ao espírito. Isto já é uma profunda transformação e possibilita imprevistas metamorfoses do pensar europeu-ocidental. Isto exige todavia o expatriamento da nossa situação cultural mais imediata, que nos permita vê-la de fora, panoramicamente. Isto exige um pensamento nómada, que não se ancore numa dada matriz linguístico-cultural, mas viva em constante viagem no espaço entre todas elas. É esse o projecto da revista que dirijo, Cultura ENTRE Culturas.

Encontrei o budismo ao terminar a licenciatura em Filosofia, em 1981, e reconheci nele o que já era e vivia antes de o saber. Senti o mesmo em relação a alguns pensadores portugueses contemporâneos, que descobri na mesma altura. Essas influências, o budismo, sobretudo Nagarjuna, Longchenpa, Hui Neng, Linji, Dogen, Chögyam Trungpa, Thich Nhat Hanh, o tantrismo e o Dzogchen tibetanos, os mestres com quem estudo pessoalmente, a prática quotidiana da meditação, pensadores e poetas portugueses como Antero de Quental, Sampaio Bruno, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa, José Marinho, Eudoro de Sousa e Agostinho da Silva, mas também Eckhart, Rumi, Nietzsche, Cioran e poetas e místicos de todas as tradições, têm-me ajudado a esclarecer as mais gratas experiências que remontam à infância: o sentimento agudo da estranheza de existir e haver realidade, vivido até à iminência da exaustão e loucura; a comunhão disso com um amigo de jogos de rua, cerca dos 8 anos de idade; a iniciação adolescente à consciência sem sujeito nem objecto e ao sentimento de ser todo o mundo-ninguém por via da música, da dança e da experiência erótico-sexual e amorosa; a experiência do espaço aberto ao sair da Universidade de Lisboa, no fim das aulas de Filosofia, com a mente livre de todo o artifício conceptual; a mesma liberdade nas longas caminhadas por montanhas e florestas, pelas colinas de Lisboa e ao entardecer nos miradouros sobre o Tejo; a contemplação do oceano no finisterra português e a saudade de um não sei quê; o brilho das coisas nos muros caiados de branco; a vida sem quem nem quê, sem porquê nem para quê, livre e infinita. De tudo isso vem e a tudo isso regressa o meu pensar, mais directamente expresso em A cada instante estamos a tempo de nunca haver nascido e Da saudade como via de libertação (2008), além de na ficção Línguas de Fogo (2006).

2. Como se produziu a sua conversão ao budismo? Foi uma escolha racional ou um puro acto de fé?

Não me sinto convertido ao “budismo”. Na verdade não me interessa tanto o budismo histórico e institucional, mas antes a experiência de Buda, o Despertar da mente-coração na sua natureza primordial, livre de condicionamentos conceptuais-emocionais e das decorrentes convenções sócio-culturais. É isso que encontro nos mestres e em muitos homens exemplares de todas as tradições espirituais, bem como na agnóstica e ateia. Deus procede de uma raiz indo-europeia que significa “o que brilha” e a experiência dessa luz que há na consciência, para além de budologias e teologias, de religiões e filosofias, é a mesma em todo o homem, religioso, agnóstico ou ateu.

Dei por mim a seguir a via do Buda por experiência, caminho do meio para além da razão e da fé. Pessoalmente aprecio nela várias qualidades: o espírito iconoclasta, patente no “Se vires o Buda, mata-o!” de Linji, pois o Despertar não é alguém ou algo exterior; ser experimental e não dogmática, pesem os desvios de muitos budistas; ter uma ética global que não exclui nenhum ser senciente, como os animais; assumir-se como mero meio a ultrapassar, pois o que importa não é ser budista e sim Buda; e, sobretudo, a qualidade e inspiração dos mestres vivos que a ensinam. Contudo o meu interesse pelo budismo estende-se a todas as religiões e vias espirituais, formas diferentes de conduzir pessoas com distintas tendências, capacidades e condicionamentos histórico-culturais a um mesmo objectivo: a plena descoberta de quem desde sempre são.

3. Como veio a conhecer a obra de Cioran e que significado teve para si o contacto com esta obra?

Há algo em mim tão afim que não poderia deixar de a encontrar. É como se Cioran expressasse toda a revolta, desespero e pulsão niilista da minha adolescência e juventude, mas hoje não é tanto isso que na sua obra me interessa, lamentando que fique demasiado refém disso e de uma dolorosa ausência de amor e compaixão. Interessa-me nele o iconoclasmo místico e, sobretudo, as aberturas a uma transfiguração redentora. Cioran poderia ter escrito apenas o seguinte trecho de Sur les Cimes du Désespoir, no qual me reconheço inteiramente: “Gostaria de perder a razão com uma única condição: ter a certeza de me tornar um louco alegre e jovial, sem problemas nem obsessões, folgazão de manhã à noite. Se bem que deseje ardentemente êxtases luminosos, não os quereria no entanto, pois são sempre seguidos de depressões. Quereria, em contrapartida, que um banho de luz de mim brotasse para transfigurar o universo – um banho que, longe da tensão do êxtase, conservaria a calma de uma eternidade luminosa. Teria a ligeireza da graça e o calor de um sorriso. Quereria que o mundo inteiro flutuasse neste sonho de claridade, neste encanto de transparência e imaterialidade. Que não haja mais obstáculo nem matéria, forma ou confins. E que, neste paraíso, eu morra de luz”.

Cioran inspira a mais ousada e radical aventura: transcender todos os limites do pensamento, da vida e da existência e sobreviver para o dizer ou gritar, com uma mestria literária que enobrece as ruínas do mundo. Inspira-me também nele o que encontro em portugueses como Pascoaes e Pessoa: na periferia da cultura europeia dominante, agudamente conscientes do fim de ciclo da sua civilização, serem movidos pelo ímpeto de libertação dos ídolos dessa mesma cultura e civilização, sem se deterem no limite do humano, numa titânica hybris de superação de tudo, do sujeito e de si mesma, numa nostalgia ou saudade violenta do incondicionado, irredutível à constituição do sujeito no mundo e fundo sem fundo de toda a experiência. Fascina-me o modo como em Cioran o génio literário serve um obsessivo e minucioso ajuste de contas com todas as ficções da consciência, da história e da cultura, escalpelizadas e reduzidas a cinzas pelo cirúrgico e cáustico bisturi do aforismo e do pensamento incendiado na veemência da insónia, da febre e da blasfémia, mas também do entusiasmo extático e transfigurador. E também a assumida inspiração no primitivismo dos camponeses das montanhas romenas e na pulsão herética da sua cultura popular, semelhante ao que em Portugal acontece com Teixeira de Pascoaes ou Agostinho da Silva. Cioran mostra aliás conhecer as fundas afinidades entre a cultura romena e a portuguesa. Num dos seus Entretiens assume a “nostalgia sem limites”, inerente à fugacidade da experiência temporal do absoluto, como fundadora da sua visão do mundo e acrescenta: “Este sentimento liga-se em parte às minhas origens romenas. Ele impregna ali toda a poesia popular. É uma dilaceração indefinível que se diz em romeno dor, próxima da Sehnsucht dos Alemães, mas sobretudo da Saudade dos Portugueses”.

Fiz uma conferência sobre Cioran e Fernando Pessoa na Universidade de Gröningen, na Holanda, em 2009, que publiquei na revista Arca graças a Ciprian Valcan e que incluí no meu último livro sobre Pessoa: O Teatro da Vacuidade ou a impossibilidade de ser eu (2011).

4. Qual a recepção actual da obra de Cioran em Portugal?

Nos últimos anos tem havido um aumento de traduções que estão a ser recebidas com muito interesse, mas creio que até agora só há um estudo publicado: João Maurício Barreiros Brás, O pensamento insuportável de Cioran. Um itinerário do desespero à lucidez (2006).

5. Qual o papel da filosofia na nossa época? Crê que a filosofia chegou ao fim do seu caminho ou tem hipóteses de sobreviver?

Tudo o que tem início tem fim e a filosofia, se a identificarmos com a modalidade logocêntrica e conceptual surgida na Grécia e sobretudo com a sua vertente académica e institucional, está a esgotar-se, pelo afastamento da vida e de outras possibilidades do espírito. A filosofia deixou em geral de ser um modo de vida integral, como nas escolas filosóficas gregas (como recordou Pierre Hadot) e indianas, para se tornar uma actividade meramente intelectual, com uma linguagem técnica hiper-especializada em questões estéreis, que nada dizem às fundamentais aspirações humanas. Essa filosofia traiu a própria vocação, enquanto amor da sabedoria, do saber/sabor da essência da vida, e nesse sentido o seu triunfo é a sua morte.

Por outro lado, se considerarmos filosofia as múltiplas formas do pensamento planetário que visam a sabedoria - um saber que nos converte naquilo que sabemos e promove uma vida mais plena e solidária - , então essa filosofia é perene enquanto conatural ao exercício consciente do viver e sempre se renova em função dos novos lances do jogo do mundo. No que respeita à filosofia ocidental, creio que o seu renascimento depende do diálogo com esses outros paradigmas não-ocidentais e sobretudo do reencontro com a vida e o infinito que nela se abre. Necessitamos de um novo início: repensar tudo na experiência mais imediata, a do indeterminado pré-conceptual. Não a partir de Deus, do homem, do mundo ou de qualquer outro pressuposto, não “a partir de”, mas nisso que a cada instante há antes de se pensar e se abre entre cada pensamento, palavra e fenómeno. Isso implica morte e renascimento contínuos: viver sem apoios.

6. A prática do aforismo ou do fragmento poderia contribuir para dar um novo alento à filosofia ocidental, mais aberto e menos dogmático?

A filosofia nasce do espanto balbuciante não só perante o haver algo, mas também perante o nada desse haver. Só aí pode re-nascer a cada instante, incinerando todos os conceitos, métodos e sistemas. O aforismo e o fragmento são o mais eloquente dizer desse gritante silêncio que há no aparecer das coisas. Neles a filosofia regressa à sua matriz místico-poética, anterior à violência do conceito que a extirpou do espanto original, como diz Maria Zambrano.

7. Crê que se pode falar de um declínio geral da civilização ocidental ou olha para o futuro com esperança? A civilização oriental poderia oferecer um modelo para este Ocidente que padece de niilismo?

Procuro viver e pensar para além do medo e da esperança. No plano colectivo, feito desse medo e esperança, creio assistirmos ao fim do que se convencionou chamar Ocidente e Oriente, que progressivamente se fundem numa nova civilização global que exteriormente tem um cunho ocidental - económico e tecnológico - , mas que arrisca uma vida curta e o iminente colapso social e ecológico se interiormente e ao nível da liderança não reencontrar a espiritualidade e a ética que presidiram ao melhor do Ocidente e do Oriente tradicionais, mas agora em termos laicos e trans-religiosos. Foi o que anunciou Fernando Pessoa, ao interpretar o maior mito profético da cultura portuguesa, o do Quinto Império, como uma era do espírito e da cultura que deverá fundir e elevar a uma superior síntese civilizacional a essência de Grécia, Roma, Cristandade e Europa, incorporando ainda o melhor de todas as culturas e civilizações mundiais num amplo universalismo. Antevejo essa superior síntese como uma nova aliança com a Terra e todos os seres vivos, fundada numa consciência holística e numa ética cósmica.

O niilismo ocidental resulta da incapacidade de se suportar habitar po-eticamente esse “vazio” aberto pela “morte de Deus” proclamada pelo “louco” nietzschiano: “Para onde vamos nós próprios? […] Não estaremos incessantemente a cair? Para diante, para trás, para o lado, para todos os lados? Haverá ainda um acima, um abaixo? Não estaremos errando através de um vazio infinito? Não sentiremos na face o sopro do vazio?”. Nesse aspecto, a espiritualidade oriental, mas também a de Plotino, Eckhart ou a heteronimia de Pessoa, podem ajudar-nos a descobrir nesse abismo o nosso próprio rosto e o de todas as coisas: o infinito exuberante de todos os possíveis, Todo o Mundo-Ninguém.

- Entrevista publicada em "Orizont" (Revista da União dos Escritores da Roménia), nr. 2 (1553), Ano XXIV, nova série, 28 de Fevereiro de 2012. Traduzida para romeno por Maria João Coutinho e Simion Cristea.

http://www.revistaorizont.ro/

Da Filosofia à Filocalia. Uma escola do olhar - Jean-Yves Leloup

Da filosofia ocidental e oriental - por Ranga Karakuran

Os filósofos do Ocidente, mesmo os melhores de todos, limitam-se a ser bons oradores. Os filósofos do Oriente são frequentemente maus oradores mas isso não interessa. Não é a oratória que conta. A filosofia oriental é pragmática e operacional, tal como a filosofia da física moderna - isto se exceptuarmos o facto de as operações em questão serem psicológicas e os resultados transcendentes. Os metafísicos ocidentais fazem afirmações acerca da natureza do Homem e do Universo, mas não oferecem ao leitor os meios de verificar a verdade de tais afirmações. E nós, quando fazemos afirmações, acompanhamo-las de uma lista de experiências que se podem utilizar na comprovação da validade do que acabamos de afirmar. Por exemplo: Tat twam asi «tu és isto». É este o núcleo de toda a nossa filosofia. Tat twam asi [...] é como uma proposição metafísica, mas aquilo a que essa frase diz realmente respeito é a uma experiência psicológica, e as operações por meio das quais a experiência pode ser vivida são descritas pelos nossos filósofos, de maneira que quem deseje realizar as citadas operações pode verificar por si próprio a validade do Tat twam asi. Essas operações têm o nome de ioga ou diana ou Zen, ou, ainda, em circunstâncias especiais, o de maituna.

- Ranga Karakuran

"[...] ser místico de todas as religiões e filósofo de todas as filosofias"

[…] Não há hoje no mundo nenhuma crise real de ciência ou de técnica, de política ou de moral, de pedagogia ou de arte. Tudo vem como aspecto ou como projecção de uma crise de pensamento filosófico: a multidão de fenómenos, materiais e espirituais, excedeu as disponibilidades do homem pensante, habituado a sistemas do real, quanto agora se lhe abrem as exigências de concatenar, num todo único e vivido, o real e o possível; habituado a ser apenas filósofo ou apenas místico quando tem que se virar agora a ser simultaneamente místico e filósofo, com a agravante de que, se era místico de uma só religião ou filósofo de uma só filosofia, tem hoje de encarar o ser místico de todas as religiões e filósofo de todas as filosofias"

- Agostinho da Silva, “Vicente: filosofia e vida” [1972], in Textos e Ensaios Filosóficos II, p. 279 [texto sobre o seu amigo e filósofo brasileiro Vicente Ferreira da Silva].

"[…] não seria mau que a filosofia deixasse de ser apenas uma disciplina ensinável para voltar a constituir um engrandecimento e uma razão de vida"

"[…] não seria mau que […] a filosofia deixasse de ser apenas uma disciplina ensinável para voltar a constituir um engrandecimento e uma razão de vida; correria talvez melhor o mundo se escolas de existência filosófica agissem como um fermento, fossem a guarda da pura ideia, dessem um exemplo de ascetismo, de tenacidade na calma recusa da boa posição, de alegria na pobreza, de sempre desperta actividade no ataque de todas as atitudes e doutrinas que significassem diminuição do espírito, ao mesmo tempo se recusando a exercer todo o domínio que não viesse da adesão"

– Agostinho da Silva, “Aspecto interior do sacrifício”, Considerações [1944], in Textos e Ensaios Filosóficos I, p. 94.

A Recepção do Budismo na Cultura Europeia Oitocentista

- Paul-Élie Ranson, "Christ et le Bouddha" (c.1880)


No próximo dia 25 de Fevereiro, pelas 17h, Rui Lopo, investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, dará uma prelecção subordinada ao tema: "A Recepção do Budismo na Cultura Europeia Oitocentista" (Anf.IV, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa)

Paul-Élie Ranson, "Christ et le Bouddha" (c.1880)

A Saudade

India 2005 - "Namasté! " - Fotografia de Teresa Lamas Serra

Pois que a saudade vence a irreversibilidade do tempo e a distância do espaço, efectua a síntese, ou mais a união do espaço e do tempo, anulando sua aparente diferença e desunião: e anulando-os finalmente como forças terrenas.
Se quisermos apontar na espiritualidade mundial outro princípio semelhante e inserto numa dada filosofia, lembremos o ioga na filosofia indiana. A saudade é, tal o ioga, na sua vera tradução, união. E ambos como dimensões específicas de duas grandes espiritualidades mundiais; situadas, uma num extremo atlântico da Europa, outra no centro da Ásia. E duas formas diferentes que tomou o mito da reintegração, o que está primordialmente na saudade e no ioga. E ambos como disciplinas de ascese, visando a perfeição do ser e estar no mundo, num estado de consciência superior.
Digamos ainda que a saudade, tal como o ioga, é uma experiencia metafísica e um método do homem ultrapassar seus próprios limites.
E ambos uma via tradicional da sua cultura, abrindo novas e insuspeitas perspectivas e possibilidades ao ser humano. Oposta no espaço terreno ao ioga na Índia, a saudade demonstra-se semelhantemente como meio de libertação do humano à medida cósmica. Mas, notável diferença, a saudade, pelo homem português, levou esse princípio à sua manifestação na História pela Descoberta da terra e do céu. Embora haja também no ioga esta dimensão cósmica, ela não se projectou num acto histórico realizado efectivamente na realidade. Na introversão da alma indiana e não-vontade de intervenção no mundo alheio, mas voluntariamente limitando-se sobre si, não houve essa outra projecção no plano histórico, tal como a nação portuguesa; uma concepção espiritual traduzida extrovertidamente num feito à medida universal, abrindo novo ciclo, a Idade Moderna.
Dizíamos que a saudade e o ioga, são duas vias tradicionais de suas culturas, pois ambos detendo raízes duma outra cultura arcaica, de povos indígenas, antecedendo a vinda dos indo-europeus: na Índia, dravidianos, na Galécia, lígures. Heranças pré-arianas, tal como seu culto comum da Grande-Mãe (…)

COSTA, Dalila Pereira da – As Margens Sacralizadas do Douro através de vários Cultos. Lello Editores, 2006, p.101.

Educar. Para quê? Para quando?

Revisitemos a alegoria da caverna de Platão. Um dos textos fundadores do Ocidente.

Mas note-se que a imagem da caverna está presente, de forma não negligenciável, no pensamento oriental. Isto só para lembrar que no que se refere ao pensamento, as portas nunca abrem só para um lado.

É impossível aprofundar a análise desta peça da tecitura da metafísica ocidental, naquilo que ela tem de fundante e de constringente para a nossa contemporaneidade pensante, sem seguir os veios comunicantes que a ligam ao resto da obra em que se insere, a República, e daí para o todo do corpus platónico, pelo que nos ficaremos pela alusão, esquemática e superficial, a alguns dos aspectos da alegoria, sem procurar aprofundar a nossa análise da alegoria enquanto alegoria, da sua intencionalidade exemplificativa.

Um dos aspectos que considero mais marcantes é o facto de Platão nos apresentar uma caverna construída pelo homem, trata-se dum dispositivo (uso aqui este conceito em proximidade a Foucault e a Agamben), mais do que uma disposição natural da espacialidade narrativa, que introduz na narrativa uma meta-temporalidade, o tempo da construção da caverna, submetido a uma intencionalidade que não influi directamente no sentido marcadamente analógico da alegoria, mas que pode levar mais longe a apropriação analógica do sentido da alegoria: somos nós que estamos a ser representados, nós, os destinatários do relato, numa interpelação que é, ao mesmo tempo histórica e meta-histórica – no fundo, Platão aflora a temporalidade escatológica ao representar a condição dos homens no seu enraizamento histórico-cultural e não apenas a condição dos atenienses do seu tempo. Tal como a sua República será o corolário duma meta-política, na verdade a metafísica instaura-se, desde Platão, como uma versão totalizante da soberania, a caverna é a sua legitimação irónica.

Encontramo-nos sempre numa actualidade que resulta dum conjunto de condições prévias. Condições essas que podem servir como condicionantes ou como vias de realização do nosso potencial existencial. E nenhuma actualidade é, por si só, isenta de constrangimento e de obstáculos ao desenvolvimento do pensamento livre e da vida emancipada. E a emancipação a ser vivida terá que sê-lo a partir do protagonismo do indivíduo que existencialmente enfrenta os obstáculos que a sua vida lhe proporciona.

Educar, na perspectiva platónica, é abrir espaço ao desabrochar da auto-descoberta da verdade, encarada como o sentido de toda a experiência e de toda a volição. O problema que se nos coloca, e que Platão a seu modo solucionou a partir da sua ontologia erroneamente considerada dualista, uma vez que a sua visão crepuscular do ser e da verdade pressupõe uma continuidade que só extrinsecamente se pode considerar ilusória, é o de saber como enfrentar o abismo do íntimo sem o esteio duma metafísica que absolutamente funde todo o relativo.

Assim, a caverna pode, com a sua força analógica, lançar uma luz inquietante sobre a Escola. A Escola é um dispositivo de sujeição ou de emancipação? Ela é, tal como a caverna, uma construção humana, uma construção social. Na sua base está um conjunto heterogéneo de investimentos duma imaginação colectiva que visa a reprodução duma imagem da sociedade tida como tradicional, como digna de ser reproduzida e transposta para o futuro. Mas o que temos de facto é um conjunto de estratos resultantes da sedimentação da vida política, cultural, social, das sociedades ao longo de períodos mais ou menos longos. Até as rupturas deixam marcas e destroços. E perdem o seu sentido originário.

No que diz respeito à sociedade portuguesa, mas isso também é visível em todas as sociedades ocidentais, a escola tem sido o principal objecto de investimento sócio-político. A Primeira República, por exemplo, tem uma intencionalidade pedagógica, nem sempre objecto de sistematização, que se manifesta no investimento na escolarização, insuficiente mas visível, e na retórica de regime que procura dar sentido ao caos que se vivia e que acabou por abrir espaços à ditadura , o pior flagelo da nossa história colectiva.

Estamos hoje muito longe dos mais de 70% de analfabetos com que Portugal entrou na primeira década do século XX. E não nos iludamos: esse percentil é uma consequência da grande assimetria social que sempre caracterizou a sociedade portuguesa, é um sintoma indesmentível da injustiça social.

Cem anos passados não nos libertámos ainda desse paradigma social. E se se tem a consciência de que a Escola é o tabuleiro onde se joga muito do que poderá ser a justiça social, não podemos ficar indiferentes em relação à forma como se instituiu a insularização social da Escola e ao aprofundamento desse processo nas mais recentes medidas de política educativa.

A Escola estrutura-se como um dispositivo de segregação social das crianças e dos adolescentes, para não falar das crianças portadoras de deficiência (por que razão o tema da deficiência raras vezes surge como digno de ser pensado, e de ser vivido ,quando se trata de pensar e re-pensar a sociedade?). Não há nenhuma razão para impedir que a escola seja um ambiente de interacção geracional.

Esta segregação social das cianças, agrupadas e estratificadas em segmentos etários, impede a educação para a diversidade e a diferença. Gera egocentrismo e indiferença em relação ao outro e impede que se experiencie o saber como sabedoria. Aliás, o que acaba por ser exilado da cidade ideal não é, hoje, o poeta, mas o sábio. A cidade ideal da era da informação vê na sabedoria a loucura a exorcizar. A sabedoria faz baixar o valor de mercado da informação. Põe em causa os sistemas de valor que transformaram, progressivamente, o saber e a cultura, em mercadoria.

A cultura não se consome, consuma-se.

O sábio é o que recusa o estatuto de produtor (a cultura não se produz nem se consome) e o de mero consumidor/espectador cultural e assume, de forma plena e nunca preterida, o estatuto de criador. O leitor dum poema é, ele próprio, poeta, o mesmo acontece com quem, agostinianamente, assume a vida como poesia.

Os alunos são colocados na escola como integrantes dum sistema de indução do saber, do saber-feito, e não de indução ao saber, encarado como sabedoria.

Na alegoria da caverna, um dos prisioneiros é solto das amarras. Esse não é um acto de libertação. Paulo Freire descobriu bem cedo nas suas experiências pedagógicas junto dos oprimidos que uma das características da mente oprimida é o medo da libertação. Isto porque a opressão assenta em mecanismos de coacção física (o domínio sobre os bens necessários à vida, a sua distribuição mediada por mecanismos criadores de escassez para obrigar os pobres a trabalhar) e em mecanismos de dissuasão da tomada de consciência da situação de opressão e das vias que poderiam levar à libertação. Estes mecanismos de dissuasão são muito mais coersivos do que os mecanismos físicos de coação. Os indivíduos poderão mesmo ser levados a estimar a sua servidão. As retóricas dos nacionalismos patrioteiros têm servido esse propósito: 'nós todos amamos a Pátria e a Pátria ama-nos a todos, mas tu, por seres inferior, tens que trabalhar sem outra retribuição do que a miséria da tua situação'. A questão está em saber quais os critérios de discriminação entre seres humanos. E é aí que reside a estupidez do pensamento monárquico moderno. Que Rousseau desmontou com uma lógica inabalável: se formos todos descendentes de Adão, não temos todos o direito ao trono? No fundo, colocar a desigualdade como critério de soberania é impedir a vigência da Frátria. E por que razão grande parte da humanidade, e dos nossos concidadãos, se quisermos ficar-nos pelas fronteiras em que nos enclausuramos, deve ser reduzida a um estatuto de menoridade em termos de cidadania e de espiritualidade?

O acesso à auto-estima e à consideração social, essas as 'torneiras' que a escola começa por controlar no sentido de conseguir a acomodação social dos indivíduos. Os alunos com inteligências mais criativas, menos subjugáveis à mecânica da indução do saber, são tratados como párias, vêem a sua auto-estima sistematicamente destruída, ao passo que os que têm uma inteligência mais amestrável e mais subjugável aos regimes da ruminância curricular, são elogiados e incentivados.

Como diz Marx nas Teses Sobre Feuerbach, 'o educador também precisa ele de ser educado'. É esta a situação dilemática a que a alegoria da caverna nos conduz: como libertar, libertando-nos? E como libertar sem estar a criar novas instâncias e dispositivos de servidão e de subserviência?

O homem desacorrentado e projectado para fora da caverna atinge, nesse momento, o pico da sua opressão, porque deixa de ter razões para se considerar uma vítima dum processo que lhe escapa: sem as correntes, sem estar preso dentro da caverna, a sua sujeição é uma coisa sua, como sempre fora. O mesmo será a sua libertação. Que só o será autenticamente quando toda a sujeição for ultrapassada, ou seja, quando todos se virem como libertos, quando todos conseguirem aderir à sua própria liberdade.

E não estamos melhor posicionados, na nossa actualidade, para prosseguirmos este esforço de emancipação. Não é verdade que tenhamos assistido ao fim das ideologias. Não vivemos numa era pós-ideológica. Muito pelo contrário, vivemos imersos num contexto repleto de dispositivos de alienação, de persuasão e de dissuasão. A própria ciência e a técnica, seguindo muito de longe Habermas, mas muito de longe, são, potencialmente e em acto, ideologia, têm funções políticas que não podem ser esquecidas. É isso que dá sentido à mentalidade tecnocrática que se infiltrou nos sistemas políticos modernos. E as ditas ciências humanas também estão implicadas neste processo. Como se vê hoje com a nova dogmática, a Economia. As reformas sociais, as mudanças políticas, têm como limite os ditames dessa ciência anfibológica.

Ora, o próprio 'saber' escolar (escolástico) é em si próprio ideológico. Não que não deva ser ensinado. É que o ensinar para a sabedoria é uma prática que na antiguidade se designou como Filosofia. É que não basta só ensinar, há que criar o hábito do recuo crítico e projecção ética.

E em relação a isso há muito que pensar e discutir. Porque na nossa actualidade, como em todas as outras, a Filosofia deve ser decisiva. Digo 'deve ser' porque muito do que se publica e ensina como 'filosofia' não passa de neo-retórica e de pseudo-saber, um jogo de jogos de linguagem, uma mimética de linha de montagem. Quantos dos investigadores na área da Filosofia não são meros repetidores do já dito e pensado, meros cultivadores dum saber vegetativo? Estando por inventar um aparelho que funcionasse no cérebro como um desfibrilador da inteligência, a tarefa do Filosofar pode ficar por cumprir por falta de comparência do Sujeito capaz de Pensar.

Mas este recuo crítico e esta projecção ética não podem ser induzidos, não podem ser 'ensinados' porque aí seria parte da estrutura constringente da caverna. Têm que ser vividos como o próprio do aceder à consciência. O sermos capazes de negação sem negatividade, de pôr em causa o dado e o afirmado e, ao mesmo tempo de, sem negatividade, enfrentarmos o outro como indissociável da nossa humanidade, é isso que nos torna capazes de assumir o profundo e o elevado da nossa condição.

EnTre os pioneiros de uma Filosofia da Saudade

"Os Portugueses são mais saudosos que outros povos, o que permite um sentimento único de Amor e Ausência - os pais da Saudade."
D. Francisco Manuel de Melo

"A saudade provém do coração, não provém do entendimento. É um bem que se padece e um mal que se deseja. Amarga e doce, triste e alegre. Na saudade fundem-se os contrários."
D. Duarte